..續本文上一頁境上的，破除常邊。沒有自性的，因爲互相觀待，並非沒有，又並非是境上而存在當下，就是唯名而安立的有，破除了斷邊。 下部不了解空性的意義、及空性的道理、空性的內涵、空性的性質，所以才會有那麽多的诤論。但是我應成所講的空，並非是尋找假義找不到就成爲空，因爲互相觀待而空，所以你的诤論是無法損害到我。因此空性必須在 一個屬於[ 有法] 上存在，假使不是[ 有法] 就沒有空性了。事相上[ 有法] 就變成空性的所依，空性究竟性質就是事相的特徵，就是能依。因由緣起道理的實際體會到無自性，那未，講到自性空的時候，自然就會體會到緣起了，就是有的，名言安立的有。
[ 諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛二 第一義谛。] 講到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外道也講二谛，至於毗婆娑宗解釋二谛的道理，認爲勝義谛的定義：若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分析，執著這一法的意識仍存在(不失覺)，就稱爲勝義谛。倘若有一法以力破壞，或者意識分析，執著這一法的意識消失(失覺)上時叫世俗法。這是毗婆娑宗所講的二谛的定義。 以唯識來說，認爲無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境方就是勝義谛；倘若有一法不是無漏根本智的所緣境，那就是世俗谛。中觀如何解釋呢？他們認爲一個世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有異體無異性(同性異體)的關系，這是在世俗法上存在的。不只如此，連空性本身還是自性空的。以空性的特徵而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗谛。勝義和世俗的定義，倘若有一法可以被名言識所安立就成爲世俗，倘若有一法能以觀察事相究竟性質的聖言識來安立，就成爲勝義。因此佛以二谛爲衆生說法。
[ 若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。]倘若有人不能由緣起的道理了解勝義谛，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道理。
[若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。]第一義就是勝義谛。若不依世俗谛緣起的道理來了解空性，不可能證空的，不可能得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二谛，而且二谛的關系就是異體不異性。倘若異性的話，有四種缺點，如色法：(一)空性成爲色法的特徵。(二)色法的空性不能在色法中存在。(叁)觀空性時不能緣色法。(四)自性有與自性空同時存在。倘若同體不異體，也有過失。世俗谛也可分兩種(一)正世俗。(二)倒世俗。至於正、倒世俗的差別又有一點困難，因爲各派的專家有各自的說法。諸法所相都是相違的，我們所看到的和實際上所有的是不相符合，所以這些世俗法都是屬於虛假的。但是在虛假的法，有些不需證空也可以了解，有些法是需要透過證空才能了知是虛假。好比我們說夢裏的人，夢中總會夢到人嘛！夢境的人並非是真實，是可以了解的，但這兩個都是虛假的，夢境的人並非是真正的人，而我們現在看到的人才是真正的人。因爲夢境的人，殺了他不會得到殺人的罪，但殺了夏正的人，會得到殺人的罪。同樣的都是虛假的，但是由世間而言，還有一個虛假和真實的差別。當然每一法有虛假和真實的差別，那就是勝義和世俗。但是世俗虛假本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這是正和倒的世俗差別。
我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受到名一吉識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因爲執著兔子角的意識，認爲兔子角是存在的。以執著兔子角的意識而言，兔子角是世間共許的。所以光是世間共許，不能成立爲是有的，因爲名言識會損害兔子角的，兔子根本沒有角。若名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴耶識，無法直接用名言識損害。爲什麽呢？以隨經瑜伽行認爲阿賴耶識，尋找一定找不到的。阿賴耶識的定義，具有這樣一個性質。勝義識找不到，但確實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，是世間共許，但是受到勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存在的。所以，假使諸法要成立爲有的話，必須有叁種特徵：(一)世間共許。(二)不受到名言識的損害。曰不受到勝義識的損害。俱有這叁種特徵，這一法才是成立。
所以[有]的法，並非只有世間共許，或者執著這一法的意識，就足夠安立爲[有] 。就好比兔子角，我們可以執著這是兔子角，有執著兔子角的意識存在，但是兔子角並不存在啊！所以只有執著這一法的意識是不夠的，意識還要是不顛倒識，屬於正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是不顛倒識。但我們又講證空比量，以證空比量來講，雖然了解了空性，了解實際的究竟性質，但是因爲它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是錯亂識，因爲把空看成有自性了。所以我們稱爲錯亂識，因爲所執著的和實際上是符合的，所以不顛倒。不顛倒識和錯亂識證空比量本身屬於錯亂的，但又不是顛倒的。唯有在無漏根本智，也就是說證空現量無漏根本智是不顛倒識又不錯亂識。
聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是錯亂識。尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對自己所顯現的相，一定是量，就像執著兔子角的意識，是一個顛倒識沒有錯，但是所顯現的兔子的相是存在的，以相而言它是現量，不只是量而已，還是現實的量。舉一個例子：持色眼識，執著色法的眼識，對於色而言是量，因爲持色眼識會看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是顛倒識，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼識看到色、執著色，認爲色是色，但是不會認爲色是自性有，卻看成色是自性有。
勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但是最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二谛的認識而了解，所看到的和實際上所有的是不符的。
[ 不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。]鈍根者無法一下子就了解空性。釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有馬上講空性的道理，所以初轉*輪爲四谛*輪。
[汝謂我著空，而爲我生過。][汝]指下部者，在前面說過：假使中觀論師們認爲諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不會有世間的存在。這種的诤論中觀論師說是因爲你不了解空性而有過失。
[ 汝今所說過，於空則無有。] 你雖然說這一切的過失，但是以空義來說，這一切是沒有過失的。如果我覺得這一切不是自性空，一切法都不能成立。所以說：[ 以有空義故，一切法得成。] 就是因爲這一切法是自性空，所以一切法都能成立，倘若一切法不是自性空，那麽一切都不成。不是自性空，就不用互相觀待，就不存在了，也不會有生滅。
[ 汝今自有過，而以回向我。] 你跟我講的這些诤論，所指我的過失，實際上是你的過失，而並非我的。[ 如人乘馬者，自忘於所乘。] 你自己有那麽多的過失，反而把自己的過失推到別人，就像你騎著馬，忘記自己所騎，然後騎著馬找馬。
[ 若汝見諸法，決定有性者，即爲見諸法，無因亦無緣。] 假使諸法有自性(諸法包括有爲法及無爲法)，那麼這些有爲法及無爲法就不用觀待而能成立，不用觀待，就沒有因緣了。[ 即爲破因果，作作者作法。] 這樣的話，因果就不成立了，假使因果不成立，觀待不成立，行事、行者、行處也不成立了。[ 亦複壞一切，萬物之生滅。]這一些都沒有，萬物之生滅也跟著沒有了。生滅也沒有了，因果也沒有了，假使有自性的話，這一切都不成立。
[衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。]龍樹菩薩講空性的道理，最主要是因緣生法，由緣起而安立空。假名如何成立呢？因由緣起觀待而成立假名。緣起的意思分許多種，由因而生果的緣起方式是一種，就是由因生果，依因緣而産生，這是下部安立的。又有一種緣起的解釋方式，是由支體安立和合體，這種的觀待方式，也屬於緣起的一種，最主要就是自續所講的緣起。包涵一切法，由支體觀待和合體，和合體觀待支體，互相觀待的緣起。
假使法是實有存在的，從境那一方面産生，應該要找得到，而且尋找的那個智慧也可以找得到，找不到就遮擋了從境那一方面産生。但是找不到並不是這一法不存在上 一法還是有作用。雖然沒有找到並不是說受到理智的損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。雖然理智沒有找到從那一方面而産生，理智遮擋從那一方面産生的存在。雖不是從境那一方面産生，它是有作用，存在方式唯有依分別心名言安立。這種分別心，假使再找，等於是你的分別心、我的分別心，還是一百個人的分別心，還是過去的分別心，現在的分別心，未來的分別心。這種分別心是如何安立的呢？就是大家共同認許，如此而已。所以唯分別心所安立、唯名所安立叁是立名處和取名識之間的觀待，就是立名處和取名識之間觀待的關系，所以是緣起，唯分別心所安立的，它是假名的。就是因爲它是假名、唯名而取的，所以沒有從那一方面産生，斷了常邊；因爲觀待的緣故，所以它是有、有作用，斷了斷邊，離二邊入中道。
[ 亦是中道義] 。有位上師在蓮花贊的偈頌裏曾經說過：[ 空和緣起之間的關系，並非是無常和刹那幻滅之間的關系。] 我們說刹那轉換是無常的定義，無常是它的名相也是它的性相。性空和緣起之間沒有名相和性相的關系，空性也並非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和識之間的關系(就是所緣和能緣之間的關系)，也沒有所诠和能诠之間的關系，也沒有在直接了解空性的當下馬上可以讓你了解緣起。當你在證空的當下，直接看到空性(無二相)，如果會暗示緣起，會隱喻緣起的話，這樣空性會變成非遮，並非無遮，…
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