..續本文上一頁無的時候，會找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。因爲理智可以找得到，這是問題。於是宗大師如何回答呢？當了解苗是無自性的智慧是如何了解呢？就是遮擋苗的自性當下，就這樣持著苗的空性而已。除此之外沒有說：我在持著苗的空性！我在持著苗的無自性！並不會這樣執著。不錯，他在持苗的空性，但是他並不知道自己在持苗的空性上需要其他的意識才能了解，以這種證空的比量知道空性。所以在證空當下是唯有遮擋自性而證空，並非說是空性是有和無的這種差別證空，所以空性是完全無遮的，只是完全遮擋而已，並不會排斥任何的成立法。
當理智了解空性時，他會覺得空性是存在的嗎？那未，空性就不是無遮，變成非遮；因爲在遮遣自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。所以理智在了解空性的時候，不會執著空性是有或者沒有。但是理智在了解空性之後，由理智的力量，以後會了解空性是存在的，因爲當初的理智了解了空性一是以後我們可以體會的，空性是有的。但是有位外道說：當理智直接了解空性之後，空性是存在的這一點，自然就會知道；理智直接了解空性，但也間接了解空性是存在，這是外道的問題。
假使外道認爲理智直接了解空性，間接了解空性是存在，那末空性就變成非遮法了，用這種道理破除外道的問題，我們自己所立的宗是什麽呢？當理智了解空性之後，不用再經其他的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其他的理由，就可以破除空性是不存在的執著，因而了解空性是有的。這一點是依靠以前了解空性的理智所産生的，就好比我們了解聲音是無常的正理；能了解聲音是無常，不用其他的理由，自然就可以了解聲音是常的常執，是顛倒執。由證量之力所了解以及證量的間接了解(不顯現而了解)後兩個是有差別的。在了解無自性的智慧，也就是了解空性的理智，不會顯現無自性是存在的。倘若理智在證空比量的當時，破除空性是不存在的執著，這個理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的力量，後來可以破除空性是不存在的執著，不用其他的理由，就可以了解空性是存在的，是由理智的力量而産生的。所以就是由正理之力而了解，並非由正理間接了解意思。
月稱菩薩不認爲理智了解空性是存在。倘若理智尋找空性，能證得空性是存在，那麽空性是存在本身就變成真實有、變成自性有了，而且月稱也不承認有自證分。如何了解何謂證量呢？以應成來講，證量就是不錯亂的識，也就是不顛倒識，稱爲是證量。但是應成之下就是自續以下，他們認爲證量的定義是新證不欺诳之識，他們多加一個[ 新證] ，剛開始證悟的意思，新證不欺诳之識就是證量的定義。爲什麽要講新證的原因，是因爲他們認爲一切法都是自相有，由自相所産生的相，而認爲是正量，它的意思是由自相所産生相而安立爲證量，因此他們認爲這個意識是新證。至於新證本身的名辭，爲何要多加一個[ 新] 我也不清楚。應成認爲證量，如世間人講到證量，是不欺诳的意思。所以證量的定義就是不欺诳的識就好了，何必又要多加一個新證，所以認爲不欺诳之識，就是證量的定義。現識所産生的再決識也算是證量，因爲它是不欺诳的識，所以再決識也是證量。
爲何下部認爲證量一定是新證的原因，是因爲他們認爲再決識是由以前的證量的力量，而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以自己的力量持這個境。所以證量一定是新證，再決識就不一定是新證。因爲再決識是靠以前的意識的力量，而持它的所持境。 至於欺诳和不欺诳和錯亂識有差別的，就像持聲音無常的比量，證得聲音是無常的比量，還看到聲音的自相。認爲是看到聲音是無常的自相，以聲音是自相的相而言，這個比量是欺诳的、是錯亂的，但是比量所持著，最主要就是聲音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此而言，是不欺诳的，所以不欺诳可以用許多的角度來解釋。
因爲證量的定義是不欺诳之識，所以再決識也可以認爲是證量，不只如此，比量也可以稱爲現量。以應成來講，他們的不同就是分別識的正量也就是比量，比量也可以稱爲是現量。因爲不管是任何的意識對自己的所入境一定是現量，因爲他不管看到任何的境，就會看到境的相。以相而言，相對這個意識是現前分，不算是隱蔽分，因此對於所現的相來講是現量。所以一切的意識，就是連實質的無明，對自己的所入境有自性的相而言也是現量；因此，一切的意識對自己的所入境都是現量。
現在接下講一段最主要的答案，他如何回答呢？當修行者了解一切法是無自性，自己親身體會時，爲什麽還要調查、觀察空性是不是有，用不著。因爲他自己已經親身體驗到了，就不用再觀察空性是有、是無，不用再由其他理由來說明空性是有、是無。所以由理智的力量，以後可以破除空性是不存在的執著，而了解空性是存在的，不需要其他的理由。通常我們說有是現前分，空性是隱蔽分，但是空性是存在的是現前分。如同說無常是隱蔽分，聲音及青色卻是現前分。但是聲音及青色是無常的，卻是隱蔽分，同樣的道理。 剛剛我們解釋理智所了解的是空性，不會了解空性是存在的，但是由理智的力量，以後可以了解空性是存在的，這是我們自己所立的宗。他宗認爲理智是完全遮擋自性當下而存在的，理智不持著任何的東西，連空性也不持著，是完全遮擋的並不持著二時候宗大師就诤論破他宗二大師說：[ 理智也持空性，也了解空性] 。又有一派說：倘若空性被理智所安立的話，空性就可以被理智所堪忍，那末空性應該是真實有。這是外道說的。在此就有兩派的說法。第一派說：空性應該由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性應由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有了，這是第一派的說法。第二派的說法：是理智不持任何的境，根本就沒有境。什麽叫理智呢？就是完全遮擋自性當中所産生的，稱爲理智，這同比量不一樣，比量有境，理智沒有境上是第二種說法。
這兩派的宗是不成立的，爲什麽呢？當觀察苗是否有自性和無自性的當中，所找到的是遮擋自性時，就持無自性，除此之外不會再持空性是有或無的差別。所以理智在觀察苗是自性有或無之中，會遮擋自性有，所持的是無自性。但是除此之外，就是理智所安立並不一定由理智所堪忍。所以說理智安立這個法，但是理智並不堪忍這個法。
在般若經以及龍樹菩薩的論裏說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了空當中就是了知後表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立並非是理智所堪忍。爲什麽呢？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到任何的，在完全找不到的當下，變成苗的究竟性質，因爲找不到，所以沒有找到的東西找到了二叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性質是找不到的，找不到的當下這就是屬於苗的究竟性質。所以在觀察苗的究竟性質的理智當中，找不到任何的東西方變成苗的究竟性質，就是找到的東西。找不到並非是從那邊跑出來一個東西讓你去找，理智所以找不到的緣故，因爲無法找到從境那邊産生的一個東西出來；就是因爲無法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到東西。但是再去觀察這種找不到的究竟性質，以苗的空性來說，現在以理智觀察苗的究竟性質，找到了就是苗的空性，苗的空性變成找的對象。以另外一個理智再去找的時候叁個空性又找不到了，因爲苗的空性本身的究竟性質，尋找假義的時候是找不到的；所以找不到的時候，確實安立找不到東西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麽尋找苗的空性的理智，應該要找到苗的空性才對，可是又找不到。但是尋找苗的空性的理智，又會找到空性，就會像找空性的空性理智來說，會尋找到空性，但是不會尋找到所依的空性，這是有差別的。就像空性的究竟性質是找不到的，而找不到東西，卻能夠安立；但是又會找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性質而已，找不到是所依的空性。
以上講到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差別以及無自性和無的差別，而且又講到：[ 無及非無，非有及無]。 四句是完全正相違的東西，倘若無法用有的其他方式作爲解釋，無法知道是有或是無，開始第一句：無是非無，就是無自性的有，非無是非名言上的無上樣剛好是中道了！非有和無是非自性有也非名言無。是以自性有的這一派來講，他們認爲無自性的這一法是不存在的。非自性有又非名言無的空性本身來講的話，
也非真實的也非自性有的。倘若認爲空性是真實有的，那就是不可救的。就好比胃壞了無法吃些食物，可以用藥來治，但是藥變成無效時，那就沒辦法治了。同樣的，現在拼命在遮這一切法是有自性的，最後所得到的空性變成有自性，那就沒有救了，就是這個意思。
我通常都說空性是非常重要的，如何了解空性？用什麽方式了解空性呢？就是以一個世俗的[ 有法] ，有一個連系法了解空性，因爲世俗是有作用的，會給我們的利益，基、道、果叁部份；以基礎來講也跟世俗緣起有關的，以道來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關的。但是我們錯誤在那一點呢？因爲我們錯亂、顛倒執著它的真實情況是如何呢？就是顛倒，對於悅意的這一方面，産生完全的貪，對於不悅意境産生完全的瞠。如果了解空性的道理的實際情況之後，好的就是好的，我們立刻做；壞的就是壞的，我們馬上放棄。這就是爲什麽要了解空性的原因。了解空性之前，先要讓我們了解緣起法，世俗的法，那一個是好，那一個是壞，讓我們不要再錯亂的意思。由此道理，我們才會修所要斷的，修…
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