..續本文上一頁所要取的。那麽，經由道的修持，我們才能得到佛果位，就可以好好的睡一頓。當然，我個人覺得我們所學到的空性是跟緣起法有關，就是要讓我們了解實際的情況，而並非說空性好比是一個世間的主宰，教我們去崇拜。雖然空性非常重要，非常重要的，但以我個人看法，空性和緣起，緣起實際的情況是最重要的，經由空性了解實際的情況，了解何謂所斷、所取之後，我們才會放棄那些所斷的，才會追求這些所取的。
昨天講到理智安立和理智堪忍的差別。以瓶子爲例，在尋找瓶子假義的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所謂瓶子，瓶子就被理智所觀察後而堪忍；因爲在尋找瓶子假義找不到的時候，找不到的被找到了上就是瓶子的究竟性質。今天我們把瓶子的究竟性質，當作尋找的對象，再找瓶子的究竟性質時又找不到，因爲瓶子的究竟性質找不到，所以並非爲理智堪忍，但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性質就被理智所安立了。
[ 諸法不自生，亦不從他生]。 首先講不自生、不他生的道理。在立自宗時，龍樹菩薩說諸法不自生；當然，還有佛護、清辨，月稱叁位對不自生的說法。首先解釋數論師對自生的見解，他們認爲一切有爲法都是自生的。何謂自生的道理呢？數論師所說的大致上是：一切法的性質是一切法的作者是共主相，有共主相的緣故，果的性質和因的性質是一體的，因爲是共主相，是一切法的性質，所以在因時有果的性質，在營因的性質；但是在因時，無現起明顯的果，在果時才有明顯的現出。他們認爲因果都是共主相，只是明顯和不明顯的差別。科學家說我們的身體是由父母精血産生的，染色體是非常非常細微的細胞，由父親方面和母親方面，各取若幹染色體而形成我們的身體，即使細微如頭發等等各種細微特徵的部分都已決定二和數論師所解釋的很相似。在因的時候有果，果和因是同性的。如以能力作爲解釋的話，如同說：我們的身體是由父母精血而來，精血具有産生我們身體的能力，因此而産生，所以可以用能力作爲解釋。在這世間，地球未形成之前，是由極微細的灰塵而産生，這種灰塵最後形成﹂個是有感覺的人、一個是沒有感覺的石頭。同樣是屬於虛空極微細灰塵，爲什麽一個會變成有感覺的人、一個會變成沒有感覺的石頭呢？我想這必須要有第叁個因緣，就是意識、業作爲解釋。數論師安立在因的時候，已經圓滿一切果的性質；何謂從因生果？因時的果並非明顯的果，當明顯的果産生的時候，就是由因而生果，這是他們所立的宗。
佛護論師是如何破除的呢？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會利益果，不用生果了。未現起的由因使它現起，未生由因使它生起一是因的力量，並非因時已具有圓滿果的性質。假使因時已經具有圓滿果的性質，因不用再生果，生果就沒有意義了。假使已經生了，再生有意義的話，可以再生、再生，生就變成無窮盡。因此佛護論師說，諸法不從自生，生無用故，生亦無窮故，諸法已有自體，若複更生，則成無用。假使已生，還要再生就沒有意義了。倘若有意義，生就變成無窮，沒有結果。因此，佛護論師以這種方式破除數論師所講的自生。數論師回答說：[ 在因時，末明顯的果使成明顯的果，這是由因的力量所産生，所以你對我的過患是無法亘接損害到我的]。佛護論師又辯道：[倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的，但是明顯果的性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是共主相(在因時已具有明顯的果的性質)，所以你作如此回答也是沒有用的]。佛護論師在破除數論派的自生，曾說一句話也是中論[諸法不自生]的解釋，佛護論師作如何的解釋呢？諸法不從自生，生因無用故，生因無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的內容二句話就破除數論派所講的自生的道理。
但是清辨論師認爲這句話是講一個正因，並無法完全破除數論派所講的有自生，因爲這句話本身也具有叁種過失：一、所爭論的有法並沒有顯現和不顯現的差別二、正因沒有譬喻。叁、所立法並非是無遮法，是非遮法。大致上是這叁種過患。這時，月稱菩薩就反駁清辨論師，所指的過患並非佛護論師的過患，無法損害到佛護論師。最主要是這些诤論，詳細爭論我不是很清楚。但是最主要是無自生是無遮法。我們用什麽理由來證明呢？當清辨論師诤辯佛護論師時，諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗示的正義所立宗，他所指的是無自生；但並非是無遮法，應該是非遮法。因爲你講說這一法不自生，清辨論師認爲生一定有兩種，自生或他生，除此之外無其他生法。佛護論師你所說[諸法不從自生]，已生但不是自生，就代表是暗示了這一法是他生，所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮法叁句話是有過患的二是清辨論師所诤辯最主要的目標。在佛護論師所講[諸法不從自生]，他直接講的正因。我舉例：小草不從自生，因爲生因無用，生因無窮。清辨論師就辯說，生因無用，生因無窮所立的因是正因，則應該生因有用、生因有窮，所以你立的因並非是正因，是顛倒的。假使你說小苗不從自生，若自生，生因無用，生因無窮故。這樣的解釋也不行，因爲當你了解[ 小苗若自生，生因無用，生因無窮] 的時候，就會了解小苗無自生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的顛倒即[ 生因有用故，生因有窮故]。這樣也不行，因爲小苗不從自生，[因爲生因有用故，生因有窮故]。就代表小苗已經生了。[小苗不從自生, , , , , ]，就代表小苗是他生。所以你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們就是以這種方式作爲辯論，以佛護論師所講的正因有缺點、有過患作辯論。月稱論師認爲清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因爲清辨所立的正因都是自續正因，但龍樹菩薩不講自續因，所以所講的過患是無法損害到佛護論師所立的宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派可以了解應成和自續的差別。月稱菩薩透過仔細的研究，發覺原來清辨論師認爲自性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因爲一、應成派不承認自相有法二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名爲我。清辨論師曾經說過這句話，也代表清辨論師認爲是有自相的。還有，在了義不了義裏講到，當清辨論師在反辯唯識派的時候，他說：[ 遍計執無自性] ，你所指的遍計執是指常法的遍計執，還是生和分別識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法是無自性，我們都可以了解後不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是生和分別識，生和分別識是有自性，你爲什麽要說是無自性？由此可以了解清辨論師最主要立的宗是生和分別心是有自性的，也是有自相的。所以可以了解清辨論師認爲諸法是有自相的。
剛才所講的诤論是非常重要的，就是應成和自續的差別。教我這部論的上師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的只有兩個人。就是在這麽多的學生之內，只有兩個人懂這個道理。
[ 亦不從他生] 。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯有名言安立時的存在，就是這麽單純而已，並非超越唯名安立，另有一種存在方式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該有自生、他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是自生，現在要破的是他生。假使這一法[ 因] 生是因他而生，[ 果] 生是因他而生，果是真實有、自性有，就是獨立産生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因爲各自獨立的。假使不用互依，則小苗的種子和小苗就沒有關系了，它是依靠一個跟自己完全無關的其他的因而生，小苗變成跟自己毫無關系的因而産生；假使小苗和小苗的種子沒有關系，就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該可以産生稻米，因爲沒有關系，可以産生有關系的話，就像稻小苗種子和麥小苗種子沒有關系，麥種子應該也可以産生稻苗。剛和所提的問題也一樣，爲什麽橘子的種子只能産生橘子？蘋果的種子只能産生蘋果，因爲不是由他生，所以必須依靠關系而産生，就是決定産生，所以橘子一定生橘子，蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生執著，並不會執著他生，但是未他生、不他生也並非由名言識所安立。
[ 不共不無因] 。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一種方式存在的話，就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其他安立的方式。因爲無有生，所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生是不存在的，會和許多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關系是有，就表示生是有。所謂他生，就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以自相的、自性的方式依因生果的。所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，就是因爲不他生的緣故，不是實有的(自性有的)。假使是實有的，就彼此無關，決定因和決定果也不存在。因爲不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。
[ 如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦複無] 。最主要以二種方式來破除自性有。一是生無自性上是他無自性。首先破除生有自性。 [ 如諸法自性，不在於緣中]。 在因的時候，已生不再生；因沒有生，已經生了，就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特徵是能依，所依處在果。好比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：[小苗在生]，這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的叁是正確的，沒有任何正理違害的。假使是夏實有，所依和能依，生的所依處即末來的小苗，和現在的生，變成不變的一種能依所依的關系了。在不會變化時二 者必須同…
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