..續本文上一頁延續性，均沒有一個「我」之表相。就連在五蘊之外的任何一個法，也沒有什麼「我」之表相。所謂的「我」，純粹是在「五蘊」聚合的假有之上，由「分別識」創造出來的。
盡管，從某些方面而言，通過分別意識的作用﹐所建構出來的現象世界，與我們的分別識，把花繩子錯看成蛇，是一樣的道理。但是，以常規的概念，分析視繩子爲蛇的「繩子蛇」，與經常能夠看到的「色」之現象世界的話，其結果將會完全不一樣的。因爲，「繩子蛇」與「現象世界」，在正量概念的分析之下，所受到的影響是完全不同的。
此外，我們還需要承認，這是個以「名相概念」(世俗名言)所建造出來的世界之存在。以現象世界爲例吧，我們必須得通過「這是色」，「這是感覺」等等，這樣一些概念的認識，來決定對諸如「善惡」「好壞」的取舍，就由此來滿足我們對現象世界的追求與認識。不僅如此，人類的所有行爲與活動，以及判斷其合理與否的，肯定與否定態度，也是依據這個假有的概念來決定的。然而，如果人們不滿足這個純粹的概念，而去探求概念所隱含的內容，如說：「這個所謂的色，是指它的顔色呢？還是指它的形狀？還是指它的部份？還是指它存在之外的一個存在呢？」。這樣一一追尋下去的話，在名相概念之下，我們將什麼也找不到的。因此，我們也不可能在「色」之上，設立「善惡」等種種取舍分別的了。
在名相概念之上，承認「善惡」等標准，是非常合理可行的。例如，有兩位鄉下的農夫，決定到外面去觀光遊玩，他們來到一座廟裏面，看到牆壁上畫有一幅壁畫像，農夫甲某開口說「這位手持叁角叉的神是遍入天，那位手持寶輪的神是大帝釋。」農夫乙某聞之，馬上反駁到：「不！你錯了，手持
叁角叉的這位神是大帝釋，手裏握著寶輪的那位神，才是遍入天呢！」農夫爲此爭論不休，誰也不服誰。
于是，他們兩人來到住在附近的一位行腳僧面前，各自陳述自己的理由。可是，行腳僧心想：「這裏哪有什麼遍入天，或大帝釋呀，在牆壁上的，只不過是一幅畫像而已呀！」這位行腳僧心裏雖然這樣想，但是，嘴上卻沒有說：「這不是神，而是一幅畫像」之類的話。爲了迎合世俗的常規概念，行腳僧告訴兩位鄉下的農夫，他們中的一位是正確的，而另一位是不正確的了。行腳僧通過這樣一種是非的判定，讓兩位鄉下人雙方心滿意足了。而他自己也不必背袱一個「謊言者」的惡名了。
同理，盡管一切法，從客觀意義上來說，它沒有一個獨立的實體。但是，從名相概念的常規意義而言，我們便可以確立「這是正確的！那是不正確的」諸如此類的標准了。世尊佛陀，雖然已現證了諸法無實有的真相。但，爲了利益所有衆生，他順應世俗，迎合各種不同根器的有情，巧妙地利用他們的語言，製定各種「善惡」的標准。
關于這一點，在現證最上果位的偉大學者，佛護論師所著的「龍樹中觀十八品疏」中有詳細的解說。月稱菩薩與寂天論師，兩位尊貴的導師，也通過各種實例與分析，說明了在名相概念之下，可確立各種行爲與活動的可行性。所以，我于此就不細述了。
在名相概念上，建立各種「善惡」的標准，是佛護、月稱與寂天，這叁位偉大的中觀論師，對龍樹菩薩思想的獨特闡釋方法。遍知一切的宗喀巴大師，與他的兩位親近徒弟(克珠傑與賈曹傑) ，也不只一次地指出，中觀正見的最終難點就在于此。
在「邬婆離請問經」中講到：「競相開放的朵朵鮮花，美麗可愛，嬌豔無比；雄偉壯麗的黃金宮殿，輝煌氣派，華美絕倫。但，鮮花的美麗，與宮殿的輝煌，均由我們的分別意識所創造的，它沒有一個固有的創造者，整個世界也是如此，它只是我們心識的造作。」(說明一切法都是由我們的分別心增上所安立，沒有究竟的實體可言。下面舉多種經論證明。)
在「叁摩地王經」中說：「名言概念所形容的深奧涅槃，是不會找到的；
形容涅槃的名言也是虛設的。」
「般若波羅密多經」中說：「如是，謂菩薩，僅名相也；如是，謂菩提，僅名相也；如是，謂般若波羅密多，僅名相也……。」
在龍樹菩薩所著的「寶鬘論」中也講到：「色的本質，僅僅是一種名相。是故，虛空，也僅是一種名相。因爲，沒有任何一個獨立元素的存在。所以，純粹的名相，也是不存在的。」龍樹菩薩在這裏清楚地指明，從勝義的究竟意義而言，純粹的名相與概念，也是不存在的。
龍樹菩薩在「致國王書」中也提到，除了由我們的意識所創造的名言或概念之外，一切法從其本質而言，是不存在的。他說「除了假立的名言概念一之外，哪有一個有或無的世界呀。」
中觀自續派，及其以下(唯識、經部、婆娑等)所有教派，不明白上述的這些道理。所以，一旦有了「這個人造了這樣一個業」之類的陳述時，他們會在五蘊聚合的總體之間，尋找一個具有獨立實體的我，當他們把組成總體的「部分」，或者「總體本身」，或者總體的「延續性」，看成一個獨立實體之主我時，就會把所找到的那個「主我」，視爲造業的主體；如果沒有找到那個「我」的話，他們便會認爲，還沒有找到造業的主體了。這跟經部宗派，把沒有觸摸障礙的「無遮」，視爲「虛空」是一樣的道理。
中觀應成派則認爲，在五蘊假設的總體之上，不需要找到一個具有獨立實體的「主我」。可以把由五蘊組合的人，當成造業的主體，進行所有的行爲、活動。這就是中觀應成派最殊勝的特征。
中觀自續派認爲，「不是由心識創造出來的存在，是破除的對象。」一句中的「心識」，是未受任何影響的「正確意識」。但是，中觀應成派，則把所有由意識創造出來的「心識」，統統看成是「顛倒意識」。這就是此兩派最大的不同點。
因此，中觀應成派，甚至把薩迦耶見所具有的思維，也當作「純粹的我」或「純粹補特伽羅」，而不把它看作是組成精神與物質世界的五蘊。因爲，執我爲有的俱生薩迦耶見所思考的，也僅僅是「我」本身而已。如果把意識之外，一個具有相續性的「補特迦羅」，當作獨立的實相存在的話。那末，這種
思想本身就是「俱生我執」的思想，而不是「俱生薩迦耶見」。
人們天生所俱有的，執一切現象爲實有的思想，所思考的對象，是一切具有相續性與非相續性在內的，「色」等五蘊的精神與物質世界。由此可見，雖然，執一切現象爲實有的「法執」，與執我以及我所的「人我執」，所思考的對象完全的不一樣。但是，各自從主觀的角度，承認客觀存在的獨立性。從這一點而言，所謂「法我執」與「人我執」是一樣的。所以，這兩種觀點，對什麼是輪回流轉的根本，有不同的看法。但是，雙方各自都不會成爲謬論的。
執一切現象爲實有的「實執心」，認爲在「色」等五蘊組合的整體之上，有一個獨立存在的「人我」。但是，這種「實執心」又認爲，在五蘊之上的這個「人我」，不是通過對「五蘊」與「人我」是一，或異之類的智力分析之後，所獲得的認識。而是，在沒有任何理由之下，自然形成的，一種心的自然傾向。因爲，與生俱有的自然意識，還沒有形成一種成見，可以對事物的「一樣性」或「異樣性」進行分析的了。所以，宗喀巴大師也說，這種「人我執」是一種「非智力分析的天生我執」。
執一切爲實有的「實執心」，雖然被認爲是推理所應當否定的對象。但是，真正的否定對象，應該是「實執心」所貪愛執著的那個外境(貪執境)。
在精心研讀中觀思想的經典著作，在精通宗喀巴大師思想的善知識的指導下，進行長期的聞思與勤修，我們才有望對中觀思想的細微之處，會有一個正確的認知。那些喜歡自我標榜，偏執己見，頑固的癡修者們，以及那些以批評，指摘他人爲能事的詭辯家們，永遠也不能理解深奧的中觀正理。
第叁、推理的用途。
確立什麼是「無我」。一、確立破除否定對象的主要推理。二、如何通過推理來否定兩種「我執」的存在。
一、確立破除否定對象的主要推理：1.利用推理去否定存在的理由。
2.確立推理的重要性。
1.利用推理去否定存在的理由。
龍樹菩薩對所有講述空性道理的了義經典，進行了詳細的闡述。之後，佛護與月稱兩位論師，又對龍樹菩薩的思想，加以更詳實的解釋和發揮。另外，偉大的中觀論師寂天菩薩所闡述的思想，也與佛護與月稱的思想極爲吻合。佛護、月稱與寂天叁位論師，認爲般若空性理論的要點是：不只說遍知如來的佛果，甚至連擺脫輪回之苦，也需要通達體悟「人」與「法」的無自性。「般若波羅密多經」中指出：一、那些認爲有一個實有存在的人，是不會獲得解脫的。二、所有正覺佛，從預流果到獨覺佛的一切果位的獲證，都是通過般若智慧證悟到的。叁、甚至連那些傾向于修持小乘聲聞的人們，也應該修持般若智慧。這也是龍樹菩薩中觀思想的要旨。
故此，龍樹菩薩在「六十正理論」中說：「由有不解脫，由無住叁有」。說明了一個人如果落入到「有」與「無」二邊的戲論之中，便沒有解脫可望的了。
龍樹菩薩繼續講到：「遍知有無事，聖者得解脫」，說明聖者是通過對諸法的「有」或「無」的正確認識，證悟到有無二者相互觀待，自性本空的道理之後，證得解脫的。
另外，在「中觀寶鬘論」中，龍樹菩薩指出，深信叁寶與因果的勝解信心，是獲得人天善趣的增上因。再用此信心爲基礎，養成能夠修斷煩惱，獲證解脫智慧的法器。這樣，便可以修持般若智慧，擺脫所有的煩惱，獲證佛果了。龍樹菩薩說，能證解脫的般若智慧，就是體認「我」及「我之所有」，在勝義中無我的「自性」。若以這…
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