..續本文上一頁在中觀應成派的大多數著作中，都用「金剛細屑」的正理方法，去破除「四邊之生」。而智藏論師的二谛方法，在中觀應成派中，卻很少有人提及。
破除「有無之生」的正理
「因」不能生造一個具有自性的「果」，因爲，有了「自性」，便不再需
要一個賴以生長的外緣；「因」不能生造一個「無果」之「果」，因爲，一切虛無的話，外緣便失去其作用的對象；「因」不能生造「果有」，也不能生造「果無」，因爲，「果有」與「果無」，不可能結合起來；另外，「因」也不能夠生造一個即非有亦非無的果。因爲，即非有亦非無的存在是不可能的。這種破除「有無之生」的正理方法，在月稱的「入中論」，寂天論師的「入菩薩行論」，阿底峽大師的「菩提道炬論」中，均有詳細的介紹。另外，通過「七相道理」的推論方式，我們可以明白「非一非異」的理論。
第五、破人我
一、確立人我之無自性。二、確立我所之無自性。叁、此推論方式如何應用于其他現象之上。
一、確立人我之無自性。
龍樹菩薩在「中論」中講到破除人我的五種推論方式：「非蘊不離蘊，此彼不相在，如來不有蘊﹐何處有如來？」
盡管，叁種彼此雙方互相依賴的狀態，可以概括在「一」與「異」，兩種情形之內。但是，考慮到薩迦耶見，根深蒂固的執實的成見。龍樹菩薩在「中論」的第十章與第二十二章中，均介紹了從五個方面觀察人我的推論方式。
問曰：世尊在經中說：「色非我，我非有色，色中無我，我無色﹐﹐﹐受、想、行、識等其他四蘊，亦複如是。」在這裏，佛陀所針對的，是薩迦耶見的二十種觀點。那麼，在以上「四種推論」之外，爲何要講「五種推論方式」呢？
答曰：佛陀在經中，爲何僅從四個方面的推論，確立人我之無自性呢？這是因爲，在沒有理解諸蘊之前，薩迦耶見是不能夠認識到我之自性的。所以，透過四個方面，一一觀察諸藒的實際，進而認識「我」之自性。另外，還因爲除了外道之外，誰也不會相信，諸蘊以外，還有一個具有自性之主我。破除諸蘊，以上四種方法足夠，但，破除諸蘊之外的主我，就需要從五個方面推論的了。
龍樹菩薩在「中論」中講了破除人我的五種推論方式，是因爲他不僅想破除執諸蘊爲我的思想，而且還想破除外道的思想。另外，我們必須明白，破除外道的方法，是龍樹菩薩在確立相續意識的無自我之後，破除與生俱有的自我時，順便提出的分析方法。
月稱菩薩，在龍樹的五種推論之上，另加破除諸蘊總和之我，與破除色之形態爲我的兩種推理方法，使之變成「七相道理」的推論方式。在佛教內部的實事派與中觀自續派中，有些人，把意識當作一個有自性的「我」，有些人則把「人」的一些屬性，諸如五蘊之形狀等，當成一個有自性的「我」。爲了破除以上這些觀念，月稱菩薩在五種推論之上，另加兩個推論的。
另外，經中說「我」與「車」，是在同一個概念之上建立起來的： 「我」是一種魔化的思想，
你被這種思想牢固地控製著。
使心造作活動的「行蘊」
有智慧的人了知其自性都是空的。
所謂有情衆生，只是一個虛幻的概念。
如同車子是零件的合成體一樣，
人也是由色等諸蘊組成的。
觀待諸緣顯起的衆生，
只是一個名相上的存在。
月稱菩薩建立起來的「七相道理」，在確立「車子」與「人我」的概念上是一樣的。這種推論方式，較之中觀自續派以下的推論方式，有不共殊勝的特征。欲知詳情細節，可參閱宗喀巴大師的著作。
「七相道理」的方法，繁簡適中，並且具有很多特色。宗喀巴在「菩提道次第廣論」中說：「總之，七相道理的方法，以車子爲喻，分析人我的實際情形。有以下叁種特色﹕一、容易破除，在諸法之上所虛設的永恒概念(常見)﹔二、容易破除，那些主張「若無自性，便無因緣法則」的虛無論者的觀
念(斷見) ；叁、透過以上兩種分析方法，瑜珈師能夠超越「常斷」兩種極端，進而達到證悟的境界。第叁種分析方法，還具有能夠使我們輕易理解虛幻般緣起之特點。
現從「喻」與「理」兩方面，談一下「七相道理」的推論方式。
首先從「喻」的方面來說，月稱菩薩在「入中論」中說：「零件之外無車子；車子與零件，即非一；也非異；單零件非車子；諸零件非車子；零件的累集非車子；零件集合的總形也非車子。人我的存在，也跟車子是一樣的。」 從車子與零件一樣與異樣等，「七相道理」的推論方式，分析車子的存在與否，我們會發現所謂的「車子」，只是一個虛設的概念。但是，由各種零件組合而成的「車子」，又可以在不受正量心的影響之下存在著。「人我」與「諸蘊」的關系，也跟「車子」與其「零件」，是一樣的道理。
「車子」，作爲一種本體，與車子本身的車軸、車輪、以及車燈等零件，在本質上是不一樣的。如果，「車子」與「零件」的本質是一樣的話。將會在理論上出現叁種過失。一、像「零件」可從車身上卸裝分成一樣。車子也應該可以分成若幹；二、像車子是一個整體一樣，所有的零件，也應該是一個整體；叁、一切活動，與促成活動的動力，也將會是一樣的。
「車子」，作爲一種本體，與車子本身的諸多零件，在本質上不是異樣的。否則，「車子」與「零件」，就會成爲兩個不同的實體。而兩個不同性質的實體，在同一時間內，相互不會發生作用的。就像觀察一匹馬，與觀察一頭牛一樣，需要我們分別去觀察車子與車子的零件。
「車子」，作爲一種本體，即非車子依靠零件，亦非零件依靠車子而存在。否則，「車子」與車子的「零件」，就會成爲兩個不同性質的實體。
「車子」，作爲一種本體，車子中也沒有零件(零件不屬于車子)，就像提婆達多擁有一頭牛，或提婆達多有一雙耳朵是一樣的道理，根據前者，車子與零件，會成爲兩個不同本質的實體；而根據後者，車子與零件，自然成爲同一性質的實體。
「車子」，作爲一種本體，零件累積的總形，也不是「車子」。如果車子的總形是「車子」的話。那麼，把車輪，車燈等「零件」一一卸下來之後，
全部堆積在一起，也應該成爲一輛「車子」的了。
佛教內部(有部、經部、唯識宗)的某些實事論者們，不承認車子的「整體」，但是，他們承認一個「純粹的零件組合」。然而，他們所承認的「純粹零件組合」，也非「車子」。因爲，沒有「車子」的「整體」，哪有「車子」的「零件」？
「車子」，作爲一種本體，我們不能把車子「零件」的特殊形狀，當成「車子」。原因有二：其一、每一單個零件的形狀，不是「車子」﹔其二、單個「零件」組合的總形，也不是「車子」。第一個推論是能夠成立的。因爲，不管此「零件」，與未組裝前的「零件」形狀是否一樣，「車子」的「零件」，永遠不能成爲「車子」。如果說，此「零件」與未組裝前的「零件」，是一樣的話。那麼，未組裝前的車輪等「零件」，與組裝之後的車輪等「零件」，在形狀上應該沒有什麼區別。所以，這些「零件」，在未組裝之前，不是「車子」，在組裝之後，也不是「車子」了。第二個推論也是能夠成立的。因爲，如果車輪、車軸等零件，在組裝之後，失去組裝之前的形狀，而有另外一種形狀的話。那麼，其不同之處，應該能夠觀察得到。
由此可見，「零件」組合的形狀，也不是「車子」本身。實事論派則認爲，零件的「聚合」，不能構成一個有功用的實有。所以，「聚合」之形狀，也不能成爲一個具有功用的實有。但是，他們說，「車子」是一個具有實效功用的實有。因爲，在他們看來，一切假有現象所依賴的根本，是一個具有實效功用的谛實有。本派中觀應成派則認爲，一切假有現象所依賴的根本，不是一個具有實效功用的谛實有。因爲，諸多「零件」聚合的形狀，是假有現象「車子」，所依賴的根本，而非具有實效功用的「車子」。
問曰：如果依照「七相道理」的推論方式，我們不會找到一個「車子」，所以，也沒有什麼「車子」的了。但是，在常規世界的概念裏，爲什麼有「把車子推過來！」「買一部車子，」「備好車子」之類的表述呢？
答曰：概念上的表達是必要的。因爲，本派(中觀應成派)看來，在「七相道理」的推論之下，我們不會找到所謂的「車子」的。也就是說，從絕對與相對，兩種意義上找不到「車子」。但是，不能由此便斷定沒有「車子」。
因爲，一、我們承認「車子」的存在時，並不是通過「有無自性」的「正理」，推斷出「車子」的。而是通過一個純粹的，世俗的，沒有被常規概念影響的心識，也就是說，不是通過思維的分析，去推斷假有現象的意義。二、「車子」的存在方式，也純粹是依靠車輪等「零件」的組合。月稱菩薩在「入中論」中說：「不論從真實意義，還是從世俗的角度，通過七相道理的分析，車子的存在是不成立的。但是，在沒有思維分析的參與下，「車子」者依靠「零件」的組合存在著」。
月稱菩薩在「入中論釋」中，清楚地闡述了一切現象，如何在概念上成立的情況。他說：「由此可見，不僅從流行于世的角度，建立起一個「車子」之概念。而且，就連「車子」這個名相的特征，也是在沒有思維分析的情況之下，根據流行于世的概念承認的。」
自續派與自續派以下的宗派認爲，如果不把「…
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