..續本文上一頁零件」的組合，當作一個「整體」的話，你也不會把一個與零件不同性質的其他組合，當成「整體」的了。這樣，就不會有什麼「整體」的了。他們企圖把某一事物，從其整體的存在之中，挑離出來，並確立其爲此法或彼法。再去尋找所確立法的假設內容，當他們找不到這個假設內容時，就不知道如何去確立它了。他們不把「車子」，僅僅當作一種概念。因此，他們認爲「車子」，在概念意義上，具有一種自性。
應成派這個殊勝的宗派，雖然，不把「零件」的聚合體，當作「整體」存在之所依，也不把單個的「零件」，當作「整體」存在的依所。但是，他們說，在我們所設立的「整體」，這個純粹概念中，一切能做，所做的行爲活動，都可以很好的體現出來。宗喀巴大師說，中觀應成派的這種闡釋方式，揭示了佛陀思想的根本內核。所以，他教勸一切有智之士，應該修習這種特殊的闡釋方法。很顯然，這種闡釋方式，深奧難究，非超智賢達莫能通其理。即便在古代印度，也只有少數聞名遐爾的大班智達，才通達此理。而在雪域西藏，除了宗喀巴師徒之外，很多道學成就的賢達之士，連其大概內容也未能了解到。可見，其深奧難測的程度。
這是一種能夠直接契入空性之見的速成方法。月稱菩薩在「入中論釋」
中說：「因爲，按照這種推論方式，分析世俗概念的話，一切現象都是不存在的。但是，在沒有思維分析的情況下，一切現象還是存在的。因此，那些真實修持的瑜珈師們，在諸法存在的階段上，分析諸法自性，便能在最快的速度內，證悟到真如實際的底蘊」。
結合我們的實際來講吧，我們所貪戀不舍的這個所謂之「我」，與組成我們生命的「諸蘊」，到底是同一的性質？還是不同的性質？如果說，這個所謂的「我」是存在著的話，那麼，它就必須得屬于，以上兩種情況之其中之一的了。從現象世界的規則中，我們清楚，如果我們的心識，能夠判斷出某一現象，有一個它的「對應」現象時。那麼，此一現象，沒有「對應」的情況，就不言而喻了。反之亦然。因爲，「一」與「異」，是互相對立的兩個相違反體。
如果說，「我」與「諸蘊」是同一性質的話，就會出現理論上的叁個漏洞：
一、承認「我」，就變成毫無意義的了。二、會出現很多「我」。叁、「我」會具有生滅的特點了。
一、如果說，「我」與「諸蘊」，具有共同的性質的話，那麼，你所承認的「我」，
就沒有任何意義的了。因爲，你所承認的那個「我」，只是「諸蘊」的一個變換名稱而已。就像把月亮稱作「兔影者」是一樣的道理。龍樹菩薩在「中論」中說：「若爲身即我，若都無有我(那末離身就沒有我了)。」
二、如果說，「我」與「諸蘊」，具有相同的性質的話。「諸蘊」有多種類，那麼，「我」也就應該有很多種類的了。月稱菩薩在「入中論」中說：「如果，諸蘊與我是一樣的話，諸蘊有好幾種。我也應該有好幾種的了。」
叁、如果說：「我」與「諸蘊」，具有相同的性質的話。那麼，「我」應該具有生滅的特點，因爲，諸蘊具有「生」與「滅」的特點。龍樹菩薩在「中論」中說：「若我是五蘊，我即爲生滅。」
問曰：「我」有「生滅」的變化，何過之有？
答曰：如果從單純的概念(世間名言的我)，討論「我」之「生滅」的話，沒有什麼不妥當的。但是，如果認爲，「我」具有一個「生滅」之自性特征的話。那麼，就會出現以下叁種錯誤：
(一)人們不能回憶起自己的前世。
(二)自己所造的一切業，不要受報。
(叁)人們會遭受非自己所造之業的報應。
另外，如果，前世的「我」與今世的「我」，是兩個不同性質之個體的話。那麼，「前世之我」與「今世之我」之間，便沒有任何關系，它們將會成爲兩個互不相幹的事情。
問曰：「前世之我」與「今世之我」，雖然是兩個不同的事情。但，其二者之間有一個「一脈相承的相續性」。所以，沒有什麼不妥。
答曰：如果「前世之我」與「今世之我」，是不同性質的兩個事情的話，它們之間就不可能有什麼「一脈相承的相續性」的。就像彌勒佛與阿羅漢近護一樣。月稱菩薩在「入中論」中說：「彌勒與近護相互依靠，但非一體。因之，其二者之間，沒有一個一脈相承的相續性。因爲，不同自性的兩種事物，不屬于同一相續性中」。
駁斥「我」與「諸蘊」相異的觀念。
如果說，「我」與「諸蘊」，是兩個不同性質的實體的話。那麼，「我」就不會具備「諸蘊」所具有的諸如「生」、「滅」、「成」、「住」等特征的了。因爲，此時的「我」，是一個與「諸蘊」毫無相幹的異物。就像風馬牛一樣，互不相及也。這樣﹐能夠建立起「我」之概念，所依靠的基礎，以及「我」所執著的對象，就會消失掉。所以，這個所謂的「我」，就像天空中的花一樣，是一個非實事的無法。月稱菩薩在「明句論」中，用一種他方承許的論式，來批駁「我」與「諸蘊」相異的觀念。
另外，如果說，「我」與「諸蘊」從本質上不一樣的話，那麼，我們觀察「我」時，就必須得把形象化的「諸蘊」，與「我」分離出來後，才能觀察「我」。就像「心」與「身體」一樣，我們觀察的角度，領域也完全不一樣的。
關于以上兩種推論方式，在龍樹菩薩在「中論」的第十八章與第二十七章中，分別記載如下：「中論」第十八章中說：「若我異五蘊，則非五蘊相」。「中論」第二十七章中說：「若謂我即是，而身有異相。」
實際上，在中觀理論中，牽涉到很多破除「我」與「諸蘊」相同，或相
異觀念的難點。但，由于篇幅的限製，我不想在這裏展開來詳細解釋了。
以上推論方式，如何能夠破除其他的觀念呢？通過否認「我」與「諸蘊」，即不相同，也不相異的觀點之後，「我」依靠「諸蘊」而存在，或「諸蘊」依靠「我」而存在的，相互依存觀念，也就會自然地消除掉。另外，如果「諸蘊」與「我」，具有不同的性質的話。那麼，「諸蘊」與「我」相互依存的理由，也不能成立。因爲，「諸蘊」與「我」，非有相同性質的觀念，早被否認掉了。
認爲「我」中具有「諸蘊」的觀點，也是站不住腳的。就像在前面，通過「七相道理」的方法，分析「車子」時一樣，「車子」中有「零件」，或是「零件」中有「車子」，兩種觀點，皆不外乎于「車子」與「零件」是一，或是異的認識範疇。
另外，單純的「諸蘊」聚合，也不能構成「我」之存在。我們平常講，「我」是依靠「諸蘊」的聚合而産生的。這意味著「諸蘊」，僅僅是産生「我」的一種依所，而「我」也是此依所之上的一個假有而已。因爲，「依所」與所依之「假有」，是兩個不同的概念。這種推理的要點，一般不爲人們所容易了解。然而，我們可以首先，從中觀應成派，對「心經」獨特的闡釋方式，即：「就像諸多『零件』，聚合在一起，被稱爲『車子』一樣。在諸蘊相依和合的條件下，也産生了概念上的衆生」的引文中，理解這種推理的要點。其次，從月稱菩薩的「入中論」中，所詳細解釋的正理要點，理解這種推理方式。
另外，如果把「諸蘊」當成「我」的話，那麼，一切所作與能作，將會是一樣的。透過這種推理，我們也可以破除佛教內部，某些宗派所堅持的「諸蘊」之延續性，爲「我」的觀點。
把「諸蘊」的「形狀」當作「我」，同樣不可取。因爲，只有在具體的有形物體之上，才會有一個「形狀」。然而，「心」是一個沒有形體的抽象物，所以，不可以把「心」當作「我」的。
如果我們用這七種推理方法，仔細分析一切存在的實相的話，是不會找到一個「我」的。此即諸法無獨立自性的原因。與二谛相關的理由，是一樣的道理。所以，從絕對意義而言，甚至在常規概念上，也沒有一個具有獨立
自性之「我」。然而，當思維與分析，在沒有觀察假設物的情況之下，「我」與「人我」，能夠從事任何一切活動。這是一個無可辯駁，被正量證實了的事實。所以，在常規概念的階段中，有「人我」的存在。
另外，當我們心中，産生一個「我」的意念時，此「我」之意念，是根據我們相續心識中的「五蘊」爲基礎産生的。因而，這個「我」之意念，純粹是一個依賴于「五蘊」之上的假有。以上這些觀點，是月稱菩薩「入中論」中的主要思想。
月稱菩薩，對聖天論師的「四百論」進行注解時說：「因此，通過全面的觀察與分析，我們會發現，所有的一切法，均無一個獨立的自性。只剩下一個個虛如幻影的假有。」說明了通過正理的觀察與分析之後，諸法虛幻般的假有影子，還是會繼續遺留下來的。
宗喀巴大師說：「一、通過正理的分析，破除一切認爲諸法實有的應破觀念。二、破除諸法實有的觀念之後。因果與緣起的原理，及其一切活動，像虛幻之影，沒有絲毫的破損。這種『破實有』與『立假有』的『破立』結合，是非常罕見的。因此，一般人士，極難通達，中觀正見之理。」
佛教內部上下乘的所有宗派論師們，把各自所信奉的教派，當作一個遠離常斷二邊的中觀之道。特別是，中觀應成派以外的其他中觀論師們，以及唯識宗派的規範師們，確定了一個自認爲合理的中觀之理，並建立了一個諸法似虛如幻影的觀念。如果，你認爲這些高層宗派的主張，比之那些低層宗派的觀念，更加接近真實，更加難以理解的話。那麼，我認爲，這些高層的宗派，仍然沒有一個，像中觀應成派那樣，從建立「二谛」的角度，確立一個不著「常斷」二極的中觀之道。不懂得這一點，就無法探知中觀道理的深奧底蘊。如果我們夠意識到，惟有這個殊勝的中觀應成派，是如…
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