..續本文上一頁何避免或破除所有一切細微的邊際，如何建立諸法虛如幻影的觀念等等，與衆不同的深奧特色之後。我們便會對龍樹菩薩師徒們，特別對那些能夠如理闡釋，中觀應成派思想的古賢們的著作，以及對宗喀巴師徒們的著作，從理性的角度，産生一個堅固、深邃的信仰。
如果想了解以上所述，正理的根本原理；確立諸法似幻的實質；深奧的
道理，如何映顯于內心的經過；以及我們對深奧理義的體證經驗，等等一系列形形色色的細微區別的話。一定要通過以下幾個方面﹕
一、對宗喀巴大師的著作，特別對「菩提道廣論」與「菩提道略論」毗婆舍那的內容，有一個精深透徹的領會。
二、通過合理地親近，一位有實證經驗，並且熟悉，從證地菩薩的上首子弟們，所直接口耳秉承相傳下來的，宗大師密意傳承的，全部教法的善知識。
叁、通過對經典內容，以正理的再叁推敲與深思。
四、通過勤奮精進等一系列內外條件的輔助下，我們才能真正通達與理解，中觀正理的核心思想。並應該爲此努力不懈。
遍知一切的大學者賈曹傑說：「在遇見聖者宗喀巴大師之前，我對斷除輪回根本的道路——緣起的道理，一竅不通。」
由此可見，像賈曹傑這樣，與古印度「六莊嚴」相媲美的正理大王，也坦承自己在沒有遇見宗喀巴大師之前，對遠離兩極的中觀之理的無知。甲曹傑還表示，是宗喀巴大師指引他，理解中觀的深奧理義。他感慨萬分地說：「恩重如山的精神導師啊！在您格言般善說正論的啓示下，我對緣起中觀的理解，才有了一個新的突破——與龍樹菩薩、佛護論師、月稱菩薩、寂天論師等諸聖賢的思想達到了一致。」
賈曹傑認爲，對緣起中觀的正確理解，是走向解脫與獲證佛果的根本道路。並鼓勵我們勤奮精進，習修中觀之理。他說：「不理解遠離二邊的中觀之道，就無法獲證神聖的菩薩境界。因此，通達緣起性空的深奧理義之後，就應該將其付諸于實際的修持當中。」
賈曹傑還認爲，甚深的中觀之道，是非常難以理解的，很容易被其他膚淺的思想淹沒掉。認識到這一點，我們更應該愛惜這個殊勝的教法，盡快地，盡快地努力修持。他說：「龍樹菩薩開示的二谛聖法，是千世萬劫難以尋找的勝法。但，它很快就會淹沒消失于迷亂的世界中。因此，任何有識之士，當勤奮修持，不可半刻之怠緩。」
很顯然，賈曹傑的這些提示，具有非常中肯的教誡內容與深邃寓意。我
不想在這裏，展開論述中觀應成派的詳細內容。關于本派主張的根本宗旨，可以參閱有關宗派思想的其他著作。
破除「我」爲「實有」的正理，同樣，也可以破除「我所」的觀點。
當我們利用「七相道理」的推理方式，尋找存在之「我」，有無一個獨立的自性時。我們從七個方面，都不會找到一個獨立存在之「我」的。執存在有一個「自我」的思想，也就自然地破除了。這樣，「我之所有」的思想，也能夠輕而易舉地被消除掉。龍樹菩薩在「中論」中說：「若無有我者，何得有我所？」
另外，體認「我」沒有自性特征的思想，也會體證到「我之所有」，同樣也沒有自性的。因爲，當我們的心識轉向「我之所有」，分析「我之所有」有無自性時，此心識的功能完全基于前者，即體證「無我」的認識之上。這樣，「我之所有」之無自性性，就能很快領解得悟。所以，體認「我之所有」的無自性，不需要依靠其他理由，在很多經典著作中，也沒有提到體認「我之所有」無自性的專門、獨立的方法。
關于什麼是「我之所有」，有兩種不同的觀點。第一種觀點認爲，包括眼睛、耳朵在內的相續心識，是「我之所有」的事相(作用體)。但，並不是俱生我執，薩迦耶見的觀察對象。他們說，這是宗喀巴大師師徒們的思想。
第二種觀點認爲，眼睛、耳朵等是「我之所有」的假設處。而不是「我之所有」的事相(作用體)。因爲，不能把存在之假設處，當成存在本體。嘉木樣協巴(Jam-yang-shay-ba) 在「宗派思想綱要」中指出，當我們說耳朵、眼睛等，是我所的事相時，只表示眼睛與耳朵等，可以作爲「我所」的事相。而並不是說，眼睛與耳朵等，是「我所」本身的了。嘉木樣協巴還說，這是宗喀巴大師「中觀大疏」中的思想。對于以上兩種觀點，我本人認爲，還有一些待考的問題，容我往後另辟專章，詳說細論。
如何將這個正理與其他現象結合起來呢？月稱菩薩說，如果從「七相道理」的七個角度分析觀察的話，世界上的任何現象，都是不存在的。只是一個沒有被觀察與分析到的概念意識。他在「入中論」中說：「部份、品質、情感、定義，以及燃料；還有整體、特性、愛戀、作用體，以及火；以七相道
理的七個角度分析的話，是完全不存在的。」
佛陀在「示叁律儀經」中說：「世人與我爭論，而我不與世人爭論。世人所承認的一切有與無，我也承認。」
第六、緣起
緣起的道理，是所有正理之王。它包括兩個方面，一、緣起的真實意義；二、從緣起中衍生其他正理的情況。
一、緣起的真實意義﹐
緣起的道理，可以破除一切自性實有的觀點。
「海慧菩薩所問經」中說：「諸法緣起生，是故無自性。」
在「無熱惱龍王所問經」中也說：
「一切由條件生起(緣生)的法，『它』沒有生起；
因爲，它沒有一個能夠生起的自性；
一切緣起生成的法，其自性即是空；
證悟空性的人，悠悠自得。」
在這裏，「由條件生起」乃爲理由，「未生」則是定論。而「諸法未生」的道理，在第二行中表示出來。這樣，緣起的道理，所否定的不是一個單純的生(世間名言的生)，而是自性實有之「生」。佛在「楞伽經」中，似乎在澄清自己的觀點，他說：「大智者，考慮到諸法非有自性生。故，吾言諸法無生。」
前面「龍王所問經」引文中。「一切條件」與「它」的相互關系，說明了「諸法非有自性生」的特征。這是一種內因與外緣的關系，就像幼芽是外法，其內法則是「行」，要依種子及無明(依種子才有芽生，依無明才有行。)等才能生，所以是無自性的。引文第叁行，說明了一切依賴與觀待內外緣條件的存在，便沒有一個獨立的自性。「自性空」，乃緣起的本義。「空」的意思是，指諸法沒有一個純粹的「生」，並不是說，諸法連一個發生作用的功效都沒有了。
由此可見，緣起的道理，可以破除任何一邊的執著。龍樹菩薩見到緣起的道理，如此精深廣博之後，認識到佛法與衆不同的內涵，對世尊佛陀，更是頂戴備至。于是，著「中論」，「六十正理論」，「出世贊」，「法界贊」等，從緣起性空的究竟了義方面，贊頌佛的微妙功德。
另外，我們的至尊導師，宗喀巴大師也在緣起贊說：「由見說何法，知講成無上，佛說見緣起，我恭敬頂禮。」
從緣起性空的正理，贊頌佛陀的功德，是一種從真誠信仰當中，發自內心的禮贊，其中不參雜半點虛誇。
「緣起」一詞，在梵文中爲「Pratitya-samutpadah」，古代的大部分學者，在解釋「緣起」的詞義時說，「Prati」有「分發」之意，可以引申爲「多樣性」；「i」是動詞的詞根，有「行走」之意，引申意爲「離去」、「崩潰」或「瓦解」。在動詞詞根「i」之上加一個綴詞 「ya」，讀成「itya」，變成一個衍生名詞，意爲「可離開」，或「可分離者」。因此，中文的「緣起」，或梵文「Pratitya-samutpadah」一詞，其含義爲「具有分離性，或瓦解性的生成。」
在這種情況下，「緣起」一詞的內容，只能包括在「因生果」之類，一般性的緣起概念之內了。因而，也就無法具體地細分，諸如「通過眼識作用産生的意識」之類的概念了。因爲，在「單一」之中，不會含有「多樣性」的。另外，把上述動詞詞根之後的此綴「ya」，當作一個簡單的副詞，也是不合理的。這樣，經文中出現的「依賴眼識與色」(caksuh pratitya rupani ca) 一句﹐也是不准確的。應該讀成「可與眼識和色分離的意識」。
然而，清辨論師卻采用另外一種方式，他不把「pratitya-samutpadah」一詞的每一個單音節，一一分開解析。而是，把「pratitya-samutpadah」一詞，籠統地解釋爲「此有則此生」，或「有此條件，才産生彼」。這就像，我們在一塊空地上建造一座寺廟時，首先需要在地上，繪出一幅寺院建築的輪廓圖案，在輪廓圖案的基礎之上，我們才有可能修建出一座寺院來。對此，月稱菩薩在「明句論」中說：他(清辨論師)把「由緣而生」(pratiyasamutpada)這個詞，當成一個約定俗成的詞。
實際上，清辨論師的這種方法，也嫌合理。因爲，龍樹菩薩把「緣」
(pratitya)，與「起」(samutpada) 兩字，作爲兩個合成單詞，分別解釋。他在「六十正理論」中說：「依彼彼緣生，即非自性生。」
梵音：(Tat tat prapya yad utpannam notpannam tat svabhavatah)
盡管，清辨論師企圖以龍樹菩薩在「中觀寶鬘論」中的「此有故彼有，如由長有短」一句，作爲自己立論的根據。但是，在這裏，「長」與「短」之間，有一個「接觸」的意義。即，所謂的「長」，是在與「短」的接觸，也就是說，只有在相觀待，或依賴于「短」的時候，所謂的「長」，才能夠顯露出來。
因此，月稱菩薩認爲：因爲，「prati」一詞，含有「接觸」之意，「i」是動詞，有「…
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