..續本文上一頁門的研究，可是那個總相他不曉得的你都曉得，啊那我們現在繼續看那個原來的文。

　　【故空亦非由慧所作。】

　　所以這個空啊不是由慧所作，而是空由慧所發現－－原來的錯誤，把這個錯誤拿掉了。所以叫智慧嘛。

　　【又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。】

　　這個我們要了解的，啊既不是實有，也不是一分空，啊如果說一分空的話，一分就變成不空。如果說有一分是空，有一分不空是少分空。這個不對！

　　【故修一切法皆無自性，即執一切法爲實有之對治也。】

　　那麼在這個上頭，你能夠了解的話，那麼這個實執，這個實執的這個就徹底的淨除掉了，啊這個是前面啊關于人無我的簡單！這個是很簡單明了的，但是實際上呢廣論上面，有它廣論上的非常重要的理由在，啊非常重要的理由在，你要了解這個廣論所引導是啊大乘圓滿的佛法，所以在任何地方有一點點小小的漏洞，它都不允許存在。那麼略論就把那精要說出來，精要說出來，所以假定說我們啊，要想單單求這個大徹大悟，從那個地方開始看，你可以找得到，但是啊究竟圓滿－－不是，不過我們現在學哪！先把那基本的概念認識了，然後你一步一步回過頭去再從那基礎上面，那個時候去學廣論，那就很容易了解，現在我們看看這個法無我，翻過來。

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　　【辰二決擇法無我分二，巳初決擇有爲法無自性；巳二決擇無爲法無自性。】

　　那個一切法當中，也可以分爲有爲無爲，那麼現在我們這兩個分開來說，先說有爲法，有爲法又分叁。

　　【初又分叁，午初決擇色法，午二決擇心法，午叁決擇不相應行。】

　　因爲一切有爲法，不外乎這叁樣東西，色法跟心法以及不相應行，不相應行不是離開色法跟心法另有一樣東西，卻是跟那個色法跟心法不相應的，而這是說色法跟心法的在不同的狀態當中，或者專門名詞叫分位安立的，分位安立的，現在我們啊一一把它看下去。

　　【◎ 先當觀察自身，心中堅執爲我身者，究執何物爲身，如何執著。】

　　啊那地方觀察色喔，就是先自己觀察我們身心當中牢牢執著的這個我，這個東西到底什麼東西是我啊，什麼東西是我啊，那麼你怎麼樣去執著啊，前面所說的我啊是我執，現在是我執的這個身體啊，所以啊我執是人我執，我的身體是啊我所執的，所執的那個身體，所以它所執的這個身是什麼東西，又是怎麼樣執著的，下面就解釋了。

　　【非于骨肉五支和集之主執爲分別假立，是于假立境上執有自相成就之身。】

　　這個跟前面哪，找這個我的時候也是一樣，啊不是這個五蘊，而是在五蘊上面安立的一個我的假相，現在同樣的，不是就在這個骨肉五支，骨肉五支指的是什麼－－五根，換句話叫眼耳鼻舌身，這個色法嘛，色法在我們身體上就是這幾樣東西，不是說把這個東西啊執著，而是在這個東西，執著這個五樣東西的上頭執著有一個身體，而這個身體本身啊是有實在的、自性自相的，我們叫這個叫作身，這樣，這個道理跟前面一樣，如果現在這地方有一點不了解的話，等一下你只要下了課以後，回頭溫習一下前面，那麼前面懂了後面也懂；反過來如果這地方不清楚的話，前面也不太清楚，所以這一點啊我不在這裏細講，而要同學直接的觀察，這個觀察這個跟前面沒關系的，你只要把眼前聽清楚的話，深細的仔細的了解一下，就可以得的到，這我們必定要了解的，啊！所以在聽課的時候必定要專一的原因在此，那麼說。

　　【若果有彼身者，則與色蘊爲一爲異。】

　　這第二個，這是第一、第二個，前面也是前面說的四個方法，這裏也是四個方法，第一個呢先找到你要破的對象，第二個呢破的對象的界限，是一品還是異品，是啊，所以說假定真的實實在在有這個身，換句話說這個色法的話，那麼這個你所執著的這個身，啊有實在自性的這個身，跟這個色蘊啊，換句話說這個色蘊現在就是眼耳鼻舌身，五根上頭啊是一是異，第二個，下面第叁個破了。

　　【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所托之精血亦應有五支。又如支有五，身亦應有五也。】

　　假定說這個假立之身，啊有實在自體的話，那麼這個自體現在說跟這個你所執的這個識是一的話，這個問題就來了，說這個由骨肉等等啊所安立的這個五根，這是什麼？由父母精血所成的這個東西啊，一共有五樣東西－－眼耳鼻舌身，那在這種狀態當中，你這個所托也應該有五支了，啊反過來，如果說這個因爲支有五那麼你身體也有五個了，實際上這個都不對，這個是一不對。

　　【若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得。故無如是所執之身也。】

　　反過來異，異又不對；一也不對，這個道理跟前面的是一樣，所以前面哪說人我執如果破了的話，這個地方也容易破，所以一開頭的時候，它就說了，是啊所破的這個，不管在人我上面破或者法我上面破，這個深細的程度是一樣的，對不對？現在我們了解了，你只要懂得了一個，那麼把這個原理用在那裏都是一樣，這個是先破那個色法。第二呢決擇心法，現在我們呢同樣的道理去看看那個心法，心法就是什麼－－那個認識作用的識，前面是顔色的色，我這個國語啊，啊說得不標准，啊，不過我想，就是書本上面，你們看就了解了，這個心法就是我們心裏的認識作用。說這個認識作用啊，如果有實在自性的話，那麼當然。這個實在自性，注意喔，並不是指沒有這個假安立的這個功效；而是說這個假安立的這樣東西，沒有實在的確定如此不變不移的自體自性，那麼一向我們哪執著它，以爲有一個實在的東西，你如果是實在，一定是不變不異的，現在我們來找找看。

　　【◎ 午二決擇心法。如今日之識，若覺非于上午識及下午識上分別假立，而爲自相有者，則當觀察與上午識及下午識爲一爲異。】

　　同樣的，第一個呢先是確定這個識，現在呢我們如果說不了解它的特質，以爲它有一個自相，而實際上這個識是什麼？這是在前後相續當中假安立的，現在它上面說－－上午下午上面假安立，實際上呢？剎那、剎那，這樣，前面一個認識作用生起，消滅了，後面跟著生起，那個都是啊，這種現象上面假安立的，而沒有實在自相，假定說有實在自相的話，同樣的不外乎跟這個是一是異，那時候你就看看這個識不是上午有一個，下午有一個，跟上這個識是一是異呢？假定是一。

　　【若是一者，于上午識上應有下午識。】

　　如果這個是一的話，對不起，同樣，因爲上午跟下午是一個嘛！所以你上午這個心上面，就應該有下午的這個東西，反過來。

　　【于下午識上亦有上午識。】

　　在下午的識上應該有啊下午的認識作用，這個不對，這話怎麼講呢，很容易明白，我們現在的這個認識作用，如果上午這個識上面有了下午，下午的事情我們都看見了，我們看得見嗎？下午什麼我們根本不知道耶，說實在話。同樣的如果連說到明天的、明年的，下一世的我們都知道－－都不知道，沒有，反過來，如果下午的識有上午的識的話，這個識的作用，叫你記是記得住的，可是記是什麼，眼前記前面的東西，並不是前面的東西，現在前面。啊這個記憶是非量的，現量的境界是什麼呢？根境叁識和合觸成識，喏當下，嗯！這樣，所以如果說下午有上面的話，那下午的境相同時，那成什麼識？那不是天下大亂，無始以來的東西跟無始以後的東西那同時現起，你曉得那個是那個啊，啊所以啊它決定不是一。啊

　　【若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。】

　　啊如果是異的話，除開了上午的認識作用應該有下午的這個東西，反過來下午跟上午也一樣，那也不可得，如果我們從同樣的前面的道理，如果是異的話，上午跟下午不一樣的話，是沒有錯，是啊下午還沒有來是另外一個東西，如果是另外一個東西，到了下午，上面發生的什麼事情你忘的幹幹淨淨，不知道－－因爲不是你嘛！根本跟你不相幹嘛，那這個又不合理啊，啊真是妙極了！啊！

　　【故無如彼所執之識也。】

　　所以我們平常啊，執著有自性自相的－－沒有啊！這個都是什麼啊，這個是分位假立的，所以現在我們漸漸的了解，這個分別或者分、什麼妄想，這個就是總括一句是無明、嗯這個都是假安立的，可是這個假安立的，現在我們慢慢的我們了解，那麼這個是心法。下面。

　　【◎ 午叁決擇不相應行。】

　　什麼叫不相應行呢？不相應行就是說得什麼等等，名聲、聞聲、俱生，然後呢時速、方速等等，啊這個個人個人安立的，在唯識上面，所以這個法相我們要了解，譬如說時，這個時間，那麼時間這東西啊既不是色法也不是心法，卻是有這個東西，實際上呢這個東西啊，也不外乎我們的身心所假立的，對不對？就是你的心裏邊哪，前後相續的時候有這一個狀態，可是的確，所以稱爲他不相應的話，所謂相應有很多不同的意義，譬如說心法跟心所法，心所法跟心法的相應一種，還有呢前面的因跟後面的因相應，現在這個地方是指的，就是說，爲什麼這心法跟心所法，而這個兩樣東西啊，一定是照著唯識上面說－－同依同緣，啊這個心依什麼，然後呢心所法也依什麼，那麼心緣什麼，心所法也緣什麼，這個叫作相應，啊！同時啊同觸，譬如說我眼睛看那個窗子，那個眼識以及這個心王，看這個窗子，然後呢，然後呢這個心所也去分別，哦這窗子是啊，喔這窗子是黃顔色的，是玻璃的，那麼這個是心所法，所以所依的那個根是同樣的眼根，然後呢所緣的這個對象－－境，是同樣的，時間是同樣的，時速是同樣的，啊小乘上面說這個是行相相同，那麼唯識上面否定這一點，所以有的說明說這個心王跟心所法相應有五項，那是俱舍所安立的，唯識上面跟它說的不太一樣，這沒什麼關系，我們這裏不討論唯識，我們只是把那個法相解釋一下，那麼…

《菩提道次第廣論講記 第148-149卷》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…