..續本文上一頁謂如來作是念：我當有所說法，莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即爲謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。”
對于《金剛經》的這種言教，我們應該作何理解呢？一、須知諸法真實相，不可言說，《大毗婆沙論》曰：“若可說者，說火應燒舌，說食應除饑。”(19)說火不能燒舌，說食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說。《理門論》曰：“一切諸法皆有二相，一者自相，現量所得，不可言說；二者共相，比量所得，即可言說。”但言說並非表诠自體，只是遮诠止濫，如言青是遮非青等。這是以現量境不可說。《攝大乘論》曰：“複次雲何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故：由名有衆多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。”(20)這是以名義相對假立，故不可言說。
本經中對于如來實無說法的解釋曰：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何？一切賢聖皆以無爲法而有差別。”這是以真實法不可說。《維摩诘經》說到不二法門：前諸菩薩依自所解，各各大談不二法門；文殊師利則曰：如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是爲入不二法門。于是文殊師利問維摩诘，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩诘默然無言。文殊師利歎曰：善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。(21)《瑜伽師地論》中以不二爲真實義，(22)入不二法門，即通達諸法真實相也。
寫到這裏，不禁使人生起了這樣一個疑問：一切法既然不可言說，世尊如何爲他宣說呢？《瑜伽師地論》曰：“若不起言說，則不能爲他說一切法離言法性，他亦不聞，若無有聞，卻不能知此一切法離言法性，爲欲令他知諸法離言法性，是故于此離言自性，而起言說。”(23)諸法實性是不可言說的，但不說，衆生又焉知離言法性的存在。爲令衆生通達離言法性，不得已于無言中而起言說。
如來無心說法，不說而說。這從《解深密經》中以得到答案。該經在《如來成所作事品》中說：“夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行，心法生起，當知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩複白佛言：世尊！若諸如來遠離一切加行，即無加行，雲何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修習言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非于覺悟而作加行，由先所作加行勢力，而後覺悟。又如正在滅盡定中，非于起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知複有心法生起。”(24)
凡人說法，都依心意識尋思而起，分別抉擇而說。有說法的我相、聽法的他相、及法相；地上菩薩雖通達實相，但說法時我相、法相猶未能泯；七地菩薩雖能無相說法，但尤有功用行。八地以後始達到無相，無功用行。其說法也，遠離心意識尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無心而現，無說而說。我們倘依凡人見地，去理解如來說法，覺得如來有法可說，有心說法，那豈非謗佛。所以經曰：如來無有說法。
【從無所得中求證佛法】
佛法的體險應該從何處得入呢？這是每一個學佛的人都關心的問題。
世間上的人，總是帶著有所得的心在人生的舞臺上生活著，他們不停地追求，希望得到知識，得到文憑，得到工作，得到財富，得到愛情，得到家庭，得到朋友，得到地位，得到態名譽，得到健康，得到長壽，得到成就等等。然而，接觸了佛教，他們又帶著同樣的心態進入佛教，你看那些一般的信衆，當他們在菩薩面前點上一爐香，擺上幾個水果時，就向菩薩提出無窮無盡的要求，仿佛是在與菩薩做貿易似的。
我經常在想著：世人不停地追求，無止境地占有，可是世間上到底有哪些東西能夠究竟屬于我們永遠擁有呢？你看那些財富終歸會消散，地位要失去，家庭會分離，情感會變化，朋友全反目，知識會落伍，乃至我們最親愛的身體，並不會因爲我們一直在忙于爲它吃，爲它穿，爲它住，種種愛護，種種調理，它就永遠地跟隨著我們，而在幾年或幾十年之後，它必然也要離我們而去。
《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄。”凡所有相，是說世間的任何現象包括壯嚴的、醜陋的、染汙的、清淨的、平常的、神聖的、善良的、罪惡的等其實質都是一樣的，那就是虛妄不實。因而，我們在修學佛法中，不能以有所得的心，去取著任何一種相。我們起心著相，這個心必然是妄心，那個相也必然是妄相，似有得，實乃無得。
菩提涅槃是從無得中證得的。讀過《心經》的人，我想一定都會熟悉這一句話：“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無挂礙。”無智亦無得，是心空境寂，以無所得故，妄心妄境皆不顯現，能所雙亡，此時般若智始得現前。故《大般若經》曰：“一切法不生則般若生，一切法不現則般若現。”由般若現前通達諸法實相，消除二障，引導萬行，自然成就阿耨多羅叁藐叁菩提。
《金剛經》與《心經》在思想上同一體系。經曰：“世尊！佛得阿耨多羅叁藐叁菩提，爲無所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅叁藐叁菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅叁藐叁菩提。”又曰：“須菩提！于意雲何？如來于燃燈佛所，有法得阿耨多羅叁藐叁菩薩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅叁藐叁菩提。佛言：如是！如是！須菩提，實無有法如來得阿耨多羅叁藐叁菩提。須菩提若有法如來得阿耨多羅叁藐叁菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝于來世當得阿耨多羅叁藐叁菩提，是故燃燈佛與我授記。”
在常人的觀念裏，以爲成佛一定也是成就個什麼東西，或者覺得得到什麼。其實。這是錯誤的。佛陀在這裏以自己的成就阿耨多羅叁藐叁菩提爲例，說阿耨多羅叁藐叁菩提的成就，確實不是得到什麼。如有某種真實有自性法，爲如來能證得阿耨多羅叁藐叁菩提，那我就有我我所執了，燃燈佛也就不會給我授記。說我在未來世中作佛，號釋迦牟尼。因爲當時現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，燃燈佛這才爲我授記。
本經又舉聲聞四果爲例。經曰：“須菩提！于意雲何！須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名爲入流，而實無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，于意雲何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是故名斯陀含。須菩提！于意雲何？阿那含能作是念：我得阿含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名爲不來而實無不來，是故名阿那含。須菩提！于意雲何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故，實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即爲著我人衆生壽者。”
從世俗世間來看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來去生滅之分。然而在不等的法性上，卻無這許多差別。須陀洹，漢譯入流；斯陀含，漢譯一來；阿那含，漢譯不還；阿羅漢，漢譯無生。這些所謂的入流、一來、不還、無生，都是從世俗谛來說的。在法性中，豈有入與不入、來與不來、還與不還、生與不生的現象呢？誠如經中所言：我得阿羅漢者，即有我爲能證，無生法爲所證。倘若我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪裏還是真阿羅漢？
最後我想用兩個公案作爲這段的結束。
一、有學者參訪禅者。問：道在何處？禅師曰：道在目前。問：我爲何不見？禅師曰：有我故不見。問：禅師你見否？禅師曰：有你有我輾轉不見。問：那無我無你呢？禅師曰：無我無你又當誰見。從這段公案中可以得到兩條啓示：一、我相不除，不能見道。二、道不可以以我們世間的見與所見而論。
二、達摩見梁武帝。帝問：雲何是勝義第一義？達摩曰：廓然無聖。帝問：對朕者誰？達摩曰：不識。禅者總是以本分事相見。在法性上，既不存在聖凡的區別，更沒有識與所識的區別。這正體現了般若無所得的境界。
【般若正觀】
《金剛經》作爲般若體系的經典之一，處處都表現出般若正觀的作用。如經中所言：“如來說微塵，即非微塵，是名微塵。”“如來說世界，即非世界，是名世界。”“如來說叁十二相，即非叁十二相，是名叁十二相。”“所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。”“所言善法者，即非善法，即名善法。”“如來說一合相，即非一合相，是名一合相。”“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”等等。這種叁句的公式，幾乎遍布全經。
那麼，這種叁句的公式究竟蘊含著什麼內容呢？在理解這個公式之前，首先要知道般若經教的核心思想——緣起性空。佛法以爲世間萬物都是緣起。《阿含經》曰：“有因有緣世間集，有因有緣世間滅。”又曰：“諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如來說。”又曰：“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。”緣起是因緣和合而起，因是親的條件，緣爲疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無不是因緣的假合。緣起，說明了萬物都是相互依賴的存在。
諸法緣起的思想，佛陀在般若經教中，又作了進一步說明，即就是緣起性空。緣起已如上說的性空，是相對自性有而言。聲聞乘中的有部，就是主張自性有。如《大毗婆沙論》曰：“我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。”(25)又曰：“諸法實體恒無轉變，非因果故。”(26)又曰：“未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法集散往過去時，如何聚物非有已還無？答：叁世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立，體實恒有，無…
《《金剛經》的現代意義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…