..續本文上一頁他生。譬如剛才講到因爲碰到境界，所以能産生作用，這境界應該跟心有關系，才能産生作用，如果境界他是他，他跟心沒關系，才叫他嘛！如果沒關系，則雖然有境的存在，他還是不能産生變化。

　　第二種：反之，如果能産生心的變化，他就不應該稱爲他，所以講從他生，這是沒道理。再講如果純粹是他，就不應該有關系；既然不應該有關系，就不應産生變化；如果是能産生變化的關系，就不是他，所以不應該講從他生。就像父母生兒子，你不能講自己生，也不能講從他生，從他生就變成沒父子關系；因爲有關系，所以不能說是他，當然也不能說是自己；所以自生不成立，他生也不成立。

　　很多人想自生、他生不成立，當然最好的講法是自他共生，大家都有。而很多人講到因緣法時，常會有這樣的錯覺，會認爲佛法不是講因緣和合嗎？應該是自他加起來，然後稱爲共生。這裏最大的錯誤就說，自他本來是沒有界限。剛才講到如果能共生，就不應該叫他對不對？如果是他就不應該共生、不應該合，我們是認爲有一個自，有一個他，先把他分開了，發覺分不開時，自他共生再想辦法把他合起來，這也是人思想上的一種矛盾，我們先把萬物分開，各有各的存在，各有各的個體，等到分開不行了，因爲他們會有關系的變化；知道分開不對！再想到萬法因緣而生，于是再想辦法要把他合起來，既然已把他分開了，何必再把他合起來？分開了，就合不來的。

　　也就說最重要的，爲什麼從因緣法裏，自他不能共生？不是不能共，而是自他根本不存在；在因緣法裏面，自跟他沒有界限。如果先認爲有界限，再來合，是沒辦法合的；因爲剛才講到，萬物如果各有他的自性，有自性的法就不能合，因爲自性的法，前面講到是孤立，孤立的東西不能合，合也不能産生變化，這些心的相、用的變化，就不可能存在。所以自他爲什麼不能合？主要是自他不存在！

　　那麼自不能生、他不能生、自他和合不能生，如果沒原因，非自非他，當然更不可能生！而心怎麼生呢？心畢竟不可得！我想很多人用邏輯的方法去想，不自生也對！不他生也對！不共生也對！無因生也對！但這世間上還是有生，怎麼會沒生呢？很多人在看到《中論》時，經常會有這一個很大的問題。世間上明明有事相上的變化，怎麼被你一說都沒了！《中論》不是告訴我們沒有現象的變化，而是沒有他自體的存在，沒有他的自性，有自性就不能變化；要承認變化，就應該去除自性見，《中論》再怎麼講，重點只有這一句話！

　　如果認爲有一常住不變、單一的個體，他就不應該産生任何變化；反之，認爲有關系的變化，就不應該是常住不變的個體。心也是一樣！心的作用、心相的變化是有的，因此心不是一個孤立的自體。所以如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得！如果你認爲有單獨存在的心，而認爲他又能從現在生出種種作用，是不可能的。

　　所以心是什麼呢？心是因緣所生，隨著很多的受想行識、很多的內境外緣，不斷産生變化，這變化像如夢如幻，不能做主，不能我們要怎麼想就怎麼想，要怎麼做就怎麼做，他也是沒辦法的，隨著因緣所牽。因爲了解到心不能做主，這種做主的我見，才會消失！我們常講：我是什麼？一般人所認爲的我就是要造作、要做主的意思！這是我！這是我家，所以我要來做主，這東西是我的，我要怎麼處理，就可以怎麼處理，所以我的意思就是能做主；而事實上從因緣法來看，是不能做主的。因爲不能做主，而想要做主所産生的貪瞋癡慢等等妄想雜念，就會慢慢消失。

　　這種佛法的過程，很多人不能了解，因爲了解他不能做主，你反而能超然自在；要想做主，反而被境界牽著東奔西走的。所以這樣的一種心態，各位慢慢去理解，就可理解佛法跟世間法不一樣，世間法是拚命要去做，因爲不能做主，還是想做主，結果就做得很辛苦！如果知道不能做主，反而能夠超然！所以現在能反觀自心，知道自心是空，是因緣而生，是沒有主；因此不再去打妄想，過去、現在、未來就不再去想。所以下面：

　　若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心皆不可得，若一切心不可得，則一切法亦不可得，若一切法不可得，則心無所依，若心無所依，則無所憶念，若無所憶念，則顛倒想斷，若顛倒想斷，則心無分別，若心無分別，則诤論心息，若诤論心息，則無愛恚，若無愛恚，則覺觀攀緣不起，若覺觀攀緣不起，則身心寂然，若身心寂然，即得正定，若得正定，則發真實智慧，永離一切生死。故釋論偈雲(大正二五─190B)：

　　般若波羅密　實法不顛倒　念想觀已除　言語法皆滅

　　無量罪滅除　清淨心常一　如是對妙人　盼能見般若

　　是則略說，對破初心粗亂修止觀竟。

　　文字蠻長，但意思事實上是一樣！認定了心是不能造作、不能分別取舍，我們就不會再起打妄想的心，不造作；心主要是認爲能造作、能分別取舍，但最後發覺是不能分別、造作、取舍，反而能放下一切造作的心；反之，對一切的妄想雜念也能接納包容。爲什麼呢？因爲心不能做主。

　　很多人認爲要把自己的心變成怎樣子，反而起煩惱，如果不再去想應該怎樣子，反而能任運自在。所以身心寂然，即得正定。這寂然，主要不是沒有變化，身心的變化還是有，只是在變化中，我們不再造作、不再操心而已！用一種很超然的心態，看這些身心境界的變化，心不再隨境界變化去轉，這稱爲寂然！而不是變化沒有了，變化還是有的，這稱爲正定。正定跟邪定不一樣，邪定是說世間怎樣子，我都不知道對不對？這是偏于空定。

　　正定是境界的存在、變化都很清楚，但心不亂，這稱爲正定。所以正定，他有智慧。如果人只是修定，什麼都不知道，不可能起智慧，更不可能弘法度衆生，要度衆生得知道衆生在哪裏？要知道衆生有什麼問題，這要對境界清楚明了，但超然自在。今天看到此！主要是講到修止跟修觀：觀，主要是觀心體不在，心沒有他的自性。

　　80 年11月 30日

　　上次講到正修行部份─止觀；大概有講到修止的部份，除了數息法以外，還包括隨息對嗎？隨息又包括隨鼻息，還有隨腹息。觀─主要有兩種：稱爲對治觀跟正觀。對治觀主要是衆生有什麼執著，就用什麼的對治。

　　對治觀主要就境界而言；我們心攀緣什麼樣的境界，就用什麼樣的法去對治。上次說到所謂的四念處、五停心觀，我也經常告訴人一種觀法，譬如：如夢如幻；或者說一切是假，像唯識學上所講的，一切都是虛假的。

　　另外一種講法：客觀。客跟主是對立的。所謂的主─我們經常到一個地方，我在這地方，我認爲是主人，我要做主，要做主就會有分別心、得失心。喔！這事情要怎麼做？那事情應該怎麼做？我的意見跟別人的意見不一樣時，就煩惱；如果你當作客人，隨便你們怎麼做吧！我沒意見！事實上如果各位你在你家，跟在別人家的感覺就不一樣，別人家可能亂亂的，你知道他亂亂的，這裏沒弄好，你也知沒弄好；但你不會那麼急切，要做什麼？

　　事實上，就整個生命來講，我們在叁千大千世界，只不過是一個客人，如果經常以我在這地方是客人，在這一間寺廟也是客人，在什麼地方都是客人；這種很強烈的主觀意識就會比較減少；因此而産生的煩惱，也可以相對的減少，所謂的客觀，客跟主是對立的，主就是想要主宰，而客只是清楚明了就好了！不需要做什麼！這是講到對治觀。

　　而正觀主要講什麼？是觀心！對治觀主要是講對治境界，對境界的執著；正觀主要是觀，根本沒有可以執著的心。引文P.36

　　第二、對治心沈浮病修止觀者：行者于坐禅時，其心暗塞，無記恺懵，或時多睡，爾時應當，修觀照了。若于坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說：對治心沈浮病修止觀相。但須善識藥、病相，用之，如一一不得于對治，則有乖僻之失。

　　二、對治心浮沈病：文字很簡單，如果昏沈就應該修觀，散亂就應該修止。但這裏並沒有很明確說明應該修什麼觀？一般人在坐禅時，昏沈有幾種原因：

　　第一種：太勞累。最好是先休息，休息夠了，再繼續打坐！或者在那邊盹啊盹！盹得差不多！也休息夠了，精神也會好轉。

　　第二種：氣脈上碰到障礙。尤其是我們往頭部的脈，因爲頭部缺氧，就很容易昏沈，這在禅堂裏有打香板的方法，我們一般人，氣上不了頭部時，大部份都是積在兩邊肩膀的地方，而這兩個肩胛就會緊。有時最初是覺得緊，緊到後來就昏沈了！這時打香板很有效！一打下去，肩膀就會松掉，氣就比較通了一點！另外一種方法：頭部稍微動一動，或者按一按，可能有點幫助；但不要下坐，下坐氣就散掉了，這是第二種因爲氣脈不通所産生昏沈的現象。

　　前面兩種是屬于身體的問題，現在再講屬于心理的問題：主要是很多人打坐，最初很有心，每次很有心坐，坐久了就會變成一種習慣性、機械性的坐坐，尤其在團體生活最容易形成，就說時間到了，大家就上殿坐坐吧！坐久了！因爲沒有心，心不在了，就容易昏沈。而個人也是一樣，有人已養成一種定課，時間到了就去坐；但他自己沒有一種很強烈，想要坐好的心，所以心沈了，沒有比較深的意願；雖然就整個打坐而言，我們是會有意願，但就當下在坐這一支香時，我們並沒有很強烈的意願。

　　所以修觀主要是修什麼呢？如果是氣脈的觀，就是觀眉心，以前已說過！如果是屬于沒有心的觀，主要是觀生死苦，要起道心！在無始劫來我們輪回到今天，還在輪回，今天有這機會學佛，來修習止觀法門，如果不好好善用，這生錯過了，以後在哪時候回頭，根本不知道哩！或者你自己想要在佛法上得到一些成就，要度衆生；如果自己沒有一些基本的力量，怎麼成就自己，怎麼去度衆生；所以在這種觀念之中，要把自己修行打坐的意願，從心提起來，而且提得比較強，就是要…

《《天臺小止觀》講記 正修行第六》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…