..續本文上一頁等，則易誤爲一人。
庚二、成立自證 分四：辛一、由成二相即成自證，二、由明了是識體而成立，叁、由破他領受而成立，四、由能憶念亦成立自證。初又分二：壬一、正說，二、破救。今初：
由成立二相，亦多成自證。以現自體相，即成領受故。
由彼事之覺，識減如何受？彼不受自體，無余遮領受。
具現義之識，彼向外顯現。能緣覺之覺，常內向我故。
所有現境者，彼得非受彼。
由能成立識有二相，即亦多分成立自證。(多分，盛寶解爲“附帶”成立之意。)以現起自體之行相，爾時即成立，由能取相(即自證)領受彼行相故。若謂是由後識頓受者，破曰：如何由有前覺事行相之後覺領受前覺？應不領受，以于爾時前覺已滅故。又彼後識，應無余遮領受前識，以不領受自體故。以現任何境行相之彼後識，亦應得非領受彼前識，以彼具現義之識(即緣境相之識)是向外顯現，其覺之能緣覺，是常向內我故。
壬二、破救
若謂由相同，何有余領受？一切相同者，應得互領受。
若覺同領受，彼非同領受。彼自領受彼，彼非有同因。
所作業建立，此世間爲因。自體性領受，由增益錯亂，
說領受青等。非領受余體。覺是青等事，爲何外義量？
覺非青等事，如何領受義？若時領受體，非有相同因，
此由自成立，何用以義成？若一切體同，識即應非識。
若一分相同，一切受一切。如青等體故，許領受青等。
如是受體故，彼亦應領受。曾領受領受，非如義決定，
故無過失者，義亦常無彼。若有有性因，領受何故無？
若謂由與彼相同，即領受彼，何用有余能立耶？破曰：若爾，一切相同者，應皆得互相領受，以互相同故。若謂彼覺相同，乃是領受之能立。破曰：是則彼應非由相同而成領受，以覺相同，乃是領受之能立故。彼能領受識之自證，應非以同義爲因，以是能自領受之所建立故。(以能自領受建立自證，非由與義相同而建立自證。)他問：若爾，何爲同義之所立耶？曰：此同義非無所立，以是世間所作業了達義建立之因故。(由與義相同而建立爲了達彼義。這在上文自證現量時已廣說。)現青根識非由領受他體性，而稱爲領受青等，是由領受自體自性之行相，唯由增益錯亂，而稱爲領受青等故。若謂現青根覺，應于外義非任何量，以是現起青等事之行相故。(意謂只現起行相，則非緣彼事體，故對彼非是量也。)曰：彼現青根覺，如何是領受彼義？應非領受義，以非現組外青等事之行相故。若時領受體性非以相同爲因，則此領受識之自證，何須用同義性成立？以可自領受即成立故。若識與義相同者，若一切體性與義相同，則識應非識，以一切體性與義相同故。若由一分與義相同，而立爲領受義者，則應一切識領受一切義矣(識與境總有一分相同故)。若謂由從青等生，及是與彼相同體性故，許爲領受青等者，破曰：如是彼後現青根識，亦應領受前現青根識，以從前現青根識生，及是與彼相同體性故。若謂領受前領受，非如于義引生決定，故無過失者，破曰：現青根識，應不了達青色，以于青義亦常無彼決定故。(後識緣前識，若不引定智，則識緣青色亦應不引定智，理相同故。)若謂于青義，有引生決定之因，謂從彼生及與彼相同者。破曰：後現青根識，何故于前領受現青根識不引決定？應引決定，以從彼生及與彼相同故。
辛二、由明了是識體而成立 分四：壬一、觀明了是否識體，二，若非識體太爲過失，叁、若是識體自證成立，四、破自覺非現。今初：
複見白等時，白等明顯性，此了別明顯，所有生起現，
爲離白等顯，余事或彼體？
壬二、若非識體太爲過失
余事。明非明，如何明顯白？識明，彼非明，衆生盡非明。
明由余明明，應成無窮故。無見系屬識，如何彼簡別？
二中知一時，非由見第二。若見二系屬，乃決定謂見。
由何見相同，由余心而見，說言見彼者？是則自證成。
若不了自事，何能了他體？若由同領受，如前已除遣。
若緣諸見同，義非先有見。如何彼決定，彼與所見同？
諸不許相同，彼則無見二。爾時義與識，豈能說彼等？
若謂是余事者，破曰：白等明顯之識，如何能顯白等？應不能顯，以自非明顯故。此因決定，以若顯義，識是明顯。若識非明顯，則無余衆生皆非明顯故。若謂由後識明顯者，破曰：明明顯白等之識，其能顯應無窮，以要由他而明顯故。又彼識如何以白色簡別而憶念？(即回憶“見白色”之識。)應不能憶，以不知見與白色之系屬故(能見根識與所見白義之連系)。何以故？以汝二法了知一時，不是第二故(識與境，憶識則不知境，憶境則不見識。)根本因決定，以決定謂見境者，則須見境識二者之系屬故。若謂由見白色之識與白色相同，由余後心而見，于彼說見白色者。破曰：此即成立自證，以是同義之識故。(此後識既見前識與前義相同，則證明前識亦自知也。)若能取相不了自事，如何能了他體？應不能了。若謂由與義相同而說領受者，亦不應理。彼如前已破除故。如何由彼念智而決定彼義與所見相同？應不決定，以彼義非先所取故。又解爲先見義時，識非有故。若俱見義識，方可執爲相同故。彼薩婆多師，應不俱見義與識，以彼亦不許識與義相同故。以許彼時，豈能說此是義此是識，而各別說彼等義與識耶？
壬叁、若是識體自證成立
若是自事者，彼應能自顯。若彼不顯者，應不能顯義。
若謂白色明現，是緣白色之自事者，破曰：若爾，緣白色識應自明顯，以汝所明現白色，是自體物故。又緣白色應不能顯義。何以故？以不自顯故。
壬四、破自覺非現 分二：癸一、明自覺是現事，二、若是自覺不現太爲過失。初又分二：子一、正說，二、破救。今初：
諸非自了宗，不見一切義，說覺非現者，此于彼亦答。
由依、緣、修別，而別異轉者，苦樂欲等別，現成彼即覺。
彼知除彼外，不知余少異。
對諸說覺非自了之宗，所說應不見一切義之理，對諸說覺非由現量成立者，此亦答 覆。以自覺若是不現事，則不能各別說義與識故。彼由現量成立之苦樂欲不欲等差別，即是覺性，以由所依根、所緣境及修習作意等差別，有適悅逼惱等差異轉故。此苦樂等即成立自證，以有能領受，而彼領受汝之識，離汝之外，不知有余少許異體物故。
子二、破救
若由余了者，彼亦余所行。若彼生彼現，覺所了，非余。
于余能緣者，亦定有此二。若非從彼生，亦非彼現者，
彼覺應無境。若不取彼者，亦不緣諸總，彼非少許事，
此于前已說。故彼現義者，離彼覺非余，現及自了成。
若謂雖緣彼，而非現量者，義同，由何異？若由具不見，
及一義等故，領受決定者，余畢竟不緣。領受別已除。
諸瑜伽現量，領受他樂等，由領受相同，彼如彼逼惱。
若時自現爲，苦自體，則惱。非是緣彼識，爾時無彼過。
以是一切識，緣、領受各異。同義是爲緣，自顯是領受。
若謂其因不成，其苦樂等是由後起識所領受，以余後起識所了知故。破曰：若爾，彼苦樂等亦應是余人之覺所行所領受，以彼了知故。若謂彼樂所生及現彼樂之覺方能了知，非余覺所了者，破曰：能緣自身安樂之余人之覺，應了知自身之樂，以汝亦決定有從自身之安樂所生及現安樂之二事故。若謂此因不成，余人之識非從自身之安樂所生，亦非現爲彼樂者。破曰：緣自身安樂之余人之覺，應成無境者，以彼不取自身之安樂故。若謂以安樂之總爲所取義者，破曰：彼識應亦不緣安樂之總爲所取義。前已說“彼總無少許實事”故。如是之覺，應是現量所成，及成立自證，以汝所現義，彼非離自體而爲余體之覺故。(意爲彼覺所現義，即是彼覺，非是余物。)若謂余人之覺，雖能緣自身之樂，然非現量，故非能傾受，破曰：緣自身安樂之自他二覺，由何于自身安樂有是否現量之差異？應無差異，以同以彼樂爲所取義故。若謂自身之樂，決定爲自覺所領受，以彼具有應領受不見之業(即現在不能見，而必受報之宿業)，及爲與我一義而和合(似是勝論義)，等攝是自在所歡喜故(自在派義)。他覺則不領受，因由相反故(謂不具彼業等)。破曰：若爾，則他人之覺應畢竟不能緣，以彼緣慮不具不見之業故。又彼樂等，由自他覺，有領受不領受之差別，不應道理，彼已破除故。又諸許瑜伽現量能做受他人安樂等之宗中，彼諸聖者如有苦者，應亦被痛苦逼惱，以與彼領受痛苦相同故。若謂由無不悅意境與根集合，故諸聖者不生彼所起苦。破曰：汝宗痛苦坐起非是受苦。然彼聖者應領受苦，以生起緣苦之識故。外問：汝自宗雲何？曰：彼諸聖者他人之苦非逼惱因，他人之樂非利益因，以非領受他人之苦等故。又諸聖者，他人之苦應不如是逼惱，僅是生起緣彼之識故。此因決定，以若是被苦逼惱者，則是自己現爲苦之自體故。若緣彼非必領受彼，以是一切識之緣慮與領受各異，以與義相同，安立爲緣義。領受彼體性，須自己明顯生爲彼體性故。
癸二、若自覺是不現太爲過失 分二：子一、應由因了知，二、明因非有。今初：
複由無現量，覺應由因知。彼亦根義覺，或是前作意？
除此因果聚，余系屬非有。不見功能故。
複次自覺，應由因而了知，以是量所成，而無現量成立故。若許爾者，則彼因應是根及義，或根覺，或先前作意。以須由因了知，而無余因故。若謂後因不成，以我意相合亦是因故。破曰：果法根識。除彼…
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