..續本文上一頁身體，內髒與頭、頸這些部位都不是身體，在各個部位中，到底哪兒是身體呢？

　　若身遍散住，一切諸支分，

　　分複住自分，身應住何處？

　　如果說身體遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那麼身體的自分到底住于何處呢？

　　若謂吾一身，分住手等分；

　　則盡手等數，應成等數身。

　　如果說我的身體整體，分別住在手等一切分支上，那麼有多少數量的手等分支，就應有同等數目的身體。

　　內外若無身，雲何手有身？

　　手等外無它，雲何有彼身？

　　如果內外都沒有自性成立的身體，那麼手足等部位中怎會存有身體呢？而身體除了手腳等部位外無有他物，那麼又怎會有手腳等以外的身體呢？

　　無身因愚迷，于手生身覺。

　　如因石狀殊，誤彼爲真人。

　　衆緣聚合時，見石狀似人；

　　如是于手等，亦見實有身。

　　身體雖無真實存在，卻因爲愚癡迷亂，于手等生起有身體的妄覺，就像將形狀特殊的石塊，誤認爲真實的人一樣。雖然真實中無有，但衆因緣聚合時，石塊都會誤認爲真人，同樣對手腳肢體等聚合，亦會誤認爲實有身體存在。

　　癸二、分觀察分支：

　　手複指聚故，理當成何物？

　　能聚由聚成，聚者猶可分。

　　分複析爲塵，塵析爲方分，

　　方分離部分，如空無微塵。

　　手也是由指節等聚合而成，那麼手本身又應當是什麼呢？再者，指節也是由更小支分聚合而成，而聚合的支分又可分爲更細小的成分，小成分又可再分解成微塵，微塵又可析爲方分，最後方分不成任何一分，猶如虛空一般，連微塵也不成立。

　　癸叁、故除貪身：

　　是故聰智者，誰貪如夢身？

　　如是身若無，豈貪男女相？

　　所以有智慧者，誰會貪著如夢幻般本來非有的無實色身呢？如果已如是了知無有真實身體存在，那怎麼還會貪執男女身相呢？

　　壬二(受念處)分四：一、觀察受性；二、觀察受因；叁、觀察受果；四、觀察受者。

　　癸一、觀察受性：

　　苦性若實有，何不損極樂？

　　樂實則甘等，何不解憂苦？

　　若謂苦強故，不覺彼樂受。

　　既非領納性，雲何可謂受？

　　如果痛苦實有存在于內相續，那爲什麼不會障蔽安樂生起呢？如果安樂實有存在于外境，則甘美食物等令人愉悅的事物，爲何不能使憂苦的人快樂呢？如果說這是因爲痛苦太強，以至蓋過了快樂，所以才感覺不到樂受。既然這種樂受有不能被領受的性質，那麼它怎能算是受呢？

　　若謂有微苦；豈非已除粗？

　　謂彼即余樂；微苦豈非樂？

　　如果說苦性成實常有，在大樂生起時仍然有細微之苦受，那麼，大樂豈非已經消除了較大的痛苦，微小之苦又爲何不能消除呢？如果說微苦即是領受大樂外的微樂，那麼微苦豈不成了快樂，怎麼能說是苦呢？

　　倘因逆緣故，苦受不得生，

　　此豈非成立：分別受是執？

　　如果苦受因爲逆緣而不能生起，那不是成立受是因緣所生之無自性法，而分別感受爲實是一種錯誤執著嗎？

　　故應修空性，對治實有執。

　　觀慧良田中，能長瑜伽食。

　　因此，應該修習空性勝觀，對治實有執著惡習，從如理觀察諸法的智慧良田中，能長出滋養瑜伽士的定慧糧食。

　　癸二、觀察受因：

　　根境若間隔，彼二怎會遇？

　　無隔二成一，誰複遇于誰？

　　如果內根與外境有間隔，那麼根境二者如何相遇而生觸受呢？如果根境之間沒有間隔，就會成爲一體，那麼還有誰能遇到誰呢？

　　塵塵不相入，無間等大故。

　　不入則無合，無合則不遇。

　　根塵與境塵不可能相互進入而成爲一體，因二者皆無空間，大小也相等，不能互入就不會完全相合，不能相合就不能真實相遇。

　　無分而能遇，雲何有此理？

　　若見請示我，無分相遇塵。

　　如果說無方分的微塵能夠完全相遇，無有方分而能相遇，這種說法怎麼會應理呢？如果你們看到了沒有方分而能相遇的微塵，那麼請指出來讓我見一見！

　　意識無色身，遇境不應理。

　　聚亦無實故，如前應觀察。

　　意識沒有色身，如果認爲它能與外境相遇，那也是不應理的。根塵識聚合生觸也不應理，因爲聚合也非實有，一如前面所作的觀察分析。

　　若觸非真有，則受從何生？

　　何故逐塵勞？何苦傷何人？

　　如果觸非真實存在，那麼觸的果——感受將從哪裏産生呢？一切感受皆無自性，那麼爲了追逐欲塵而曆盡辛勞又是爲什麼？到底有什麼苦受在傷害何人呢？

　　癸叁、觀察受果：

　　若見無受者，亦無實領受，

　　見此實性已，雲何愛不滅？

　　如果能現見沒有真實的受者，也沒有真實存在的感受，在洞見這種實相後，由受而生的貪愛怎會不息滅呢？

　　癸四、觀察受者：

　　所見或所觸，性皆如夢幻。

　　與心俱生故，受非心能見。

　　後念唯能憶，非能受前心；

　　不能自領納，亦非它能受。

　　眼等諸識所見或所觸到的一切，都如同夢幻一樣毫無自性。所受與能受之心俱生故無有前後，所以受非心能見。後來的心念只能回憶前心，而不能領知前一刹那的感受本身，感受本身也不可領納自己，而其他法也不可能領納感受。

　　畢竟無受者，故受非真有。

　　誰言此幻受，能害無我聚？

　　受者終究是不存在的，所以感受本身也不是真實存在。既然如此，那麼如幻的苦樂感受，怎能損害無我的五蘊聚合體呢？

　　壬叁(心念處)分二：一、觀察心性無有；二、觀察心者無生。

　　癸一、觀察心性無有：

　　意不住諸根，不住色與中，

　　不住內或外，余處亦不得。

　　心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在內根與外境之間，心意不在身內，也不在身外，而其他處也找不到。

　　非身非異身，非合亦非離，

　　無少實性故；有情性涅槃。

　　心既不是身體，也不是異身之外法，非與身相混合，也非離身而存在，因此心識無有絲毫真實自性，諸有情的自性本來即是涅槃。

　　癸二、觀察心者無生：

　　離境先有識，緣何而生識？

　　識境若同時，已生何待緣？

　　識若後境起，緣何而得生？

　　如果離所緣境就先單獨有根識，那麼根識是緣什麼境而生起的呢？如果境識同時存在，那麼根識已經生起，又何必要觀待所緣境呢？如果根識是在所緣境生起後才有，那麼根識能緣什麼境生起呢？

　　壬四(法念處)分二：一、真實法念處；二、于彼辯駁。

　　癸一、真實法念處：

　　故應不能知：諸法實有生。

　　因此不可能以正理推證了知：諸法實有自性産生。

　　癸二(于彼辯駁)分叁：一、辯駁二谛不應理；二、辯駁無理由；叁、辯駁觀察無窮。

　　子一、辯駁二谛不應理：

　　若無世俗谛，雲何有二谛？

　　問：如果一切法無自性，世俗也應成無有，而無有世俗谛，那麼怎能成立世俗勝義二谛呢？

　　世俗若因他，有情豈涅槃？

　　此由他分別，彼非自世俗。

　　後決定則有，非故無世俗。

　　問：世俗如果是觀待衆生迷亂分別而有，那麼有情怎能證得寂滅涅槃呢？答：恒時不滅的此等世俗顯現續，皆是由其他衆生的分別戲論而顯現，並非涅槃者自現之世俗。如果世俗諸法自性成立，那麼滅盡二取趣入涅槃之後，亦決定會有觀待自己的世俗，然而並非如是，所以滅盡分別戲論者無有自世俗，可得寂滅一切世俗迷亂現相的涅槃也。

　　子二、辯駁無理由：

　　分別所分別，二者相依存。

　　是故諸觀察，皆依世共稱。

　　能分別之心與所分別之境，二者相互觀待而存在，因此一切分別觀察智，皆依世間共同不察似有之名稱而安立。

　　子叁、辯駁觀察無窮：

　　以析空性心，究彼空性時，

　　若複究空智，應成無窮過。

　　悟明所析空，理智無所依。

　　無依故不生，說此即涅槃。

　　有事宗：以分析諸法空無自性的智慧，推究出諸法皆空時，此空智並不能觀察自己，如果它還需要分析爲空，那麼應成無窮觀察之過失。中觀：當悟解所分析的法是空性後，能分析的理智便無所依緣，如果無有所依緣之境，能依之析智自然無從生起，能所皆不生，說此即是涅槃也。

　　庚叁(以理斷除增益)分二：一、破有事宗之能立；二、建立性宗之能立。

　　辛一、破有事宗之能立：

　　心境實有宗，理極難安立。

　　若境由識成，依何立識有？

　　許心境實有的宗派，其立論依據很難成立，如果說外境實存可以由心識了別而成立，那麼依憑什麼成立心識實有呢？

　　若識由境成，依何立所知？

　　心境相待有，二者皆非實。

　　無子則無父，無父誰生子？

　　無子也無父，如是無心境。

　　如果說，識可由實有存在的所知境成立，那麼依憑什麼說實有所知呢？如果心境二者相互觀待而有，那二者都非真實存在。就像沒有兒子，就不能稱之爲父，而沒有父親，兒子從何出生呢？所以真實義中無子也無父親，同樣心境二者也沒有真實存在。

　　如芽從種生，因芽知有種。

　　由境所生識，何不知有境？

　　由彼異芽識，雖知有芽種，

　　然心了境時，憑何知有識？

　　有實宗：如同芽從種子生，以苗芽即可推知有種子存在，同理，從所知境生出來的識，爲何不能推知有真實存在的境呢？中觀：由異于苗芽的心識，雖然可依苗芽推知有芽種，但是當心識了別所知境時，又能憑何異識推知有真實存在的心識呢？

　　辛二(建立性宗之能立)分叁：一、觀察因爲金剛屑因；二、觀察本性爲大緣起因；叁、觀察果爲有無生因。

　　壬一分叁：一、破無因生；二、破他生；叁、破自生；四、攝義。

　　癸一、破無因生：

　　世人亦能見，一切能生因，

　　如蓮根莖等，差別前因生。

　　無因生不合理，因爲世人也能看見，一切果皆有能生之因，如蓮花之根莖等種種差別，也由其不同之前因所生。

　　誰作因差別？由昔諸異因。

　　何故因生果？從昔因力故。

　　問：是什麼造成了因的種種差別呢？答：是從産生此因的前因之種種差別而造成。問：爲什麼此果之因能生此果呢？答：是由往昔之因力而決定。

　　癸二(破他生)分二：一、無常他生；二、常有他生。

　　子…

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