..续本文上一页大乘若不成，汝教云何成？
二皆许此故。汝初亦不许。
何缘信彼典，大乘亦复然，
二许若成真，吠陀亦成真。
中观：如果大乘经典非佛说，不能成立，那么你们小乘教典又怎能成立呢？声闻：因你我两宗共许四部阿含是佛亲宣，故可成立。中观：依据不成立，因为在你等初生之时，你不是也没有承认小乘经典为佛亲宣吗？你凭什么理由相信小乘经典为佛语，我也可以用同样的理由成立大乘经典。如果说，两个人认同了就算真实，那么许多外道承认的四吠陀，岂不也成了真理？
小诤大乘故。外道于阿含，
自他于他教，二诤悉应舍。
声闻：小乘无有是否佛说之争，而大乘却有如是争论，故大乘不是佛说。中观：不然。外道对内道的阿含经有争论，而内道中自他各宗派亦相互执为他教而争议，按你们的观点有争皆应舍弃，都不能成立为佛说。
比丘为教本，彼亦难安立；
心有所缘者，亦难住涅槃。
本来比丘是佛教的根本，然而没有般若空慧就很难以安立真正的比丘，因为心有所缘实执者，难以住于或得到涅槃。
断惑若即脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
如果比丘仅断烦恼即能得到涅槃解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果，然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅槃。
若谓无爱取，故定无后有；
此非染污爱，如痴云何无？
如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟寂灭解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？
因受缘生爱；彼等仍有受，
心识有所缘，彼仍住其中。
因为有受缘，即可生起爱著，而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执著，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。
若无空性心，灭已复当生，
犹如无想定，故应修空性。
如果只修习四谛而无证悟空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就像入无想定一样，所以应修习根除一切边执的离戏大空性。
若语入经藏，即许为佛语，
三藏大乘教，云何汝不许？
若因一不摄，一切皆有过；
则当以一同，一切成佛语。
声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相同，为何你们不承认为佛语呢？如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语，那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。
诸圣大迦叶，佛语未尽测，
谁因汝不解，废持大乘教？
大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？
壬二、道为空性成立对治：
为度愚苦众，菩萨离贪惧，
悲智住轮回，此即悟空果。
为了救度愚痴苦恼的众生，已远离贪惧的菩萨，以大悲大智留在轮回中，而不堕有寂二边，这就是证悟空性的作用。
不应妄破除，如上空性理。
切莫心生疑，如理修空性。
不应轻妄地破斥如上所述的空性教理，应该心不生任何怀疑，如理如法地修习空性。
空性能对治，烦恼所知障，
欲速成佛者，何不修空性？
空性能对治障碍解脱成佛的烦恼障与所知障，因此想要迅速成就佛果者，为什么不努力修习空性呢？
执实能生苦，于彼应生惧；
悟空能息苦，云何畏空性？
执著诸法实有会产生轮回痛苦，所以应对它生起畏惧，而证悟空性能止息一切轮回痛苦，那为什么要害怕修习空性呢？
实我若稍存，于物则有惧；
既无少分我，谁复生畏惧？
实有自性的我如果存在少分，则对外物自然会有种种畏惧，然而实相中无有任何真实存在的我，那么又有何种法会生畏惧呢？
庚二(以修行持)分二：一、修人无我；二、修法无我。
辛一分二：一、修俱生我空；二、修遍计我空。
壬一、修俱生我空：
齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非脓非胆汁；
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余内脏，亦非屎与尿；
肉与皮非我，脉气热非我，
百窍亦复然，六识皆非我。
牙齿、毛发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识也都不是我。
壬二(修遍计我空)分三：一、破我许为意识；二、破我许为无情；三、辩驳无我之义。
癸一、破我许为意识：
声识若是常，一切时应闻；
若无所知声，何理谓识声？
无识若能知，则树亦应知；
是故定应解：无境则无知。
如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音；如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识能闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。
若谓彼知色，彼时何不闻？
若谓声不近，则知识亦无。
如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。
闻声自性者，云何成眼识？
一人成父子，假名非真实。
中观：再说，自性成立的闻声之识，怎么会变成取色的眼识呢？数论外道：如同一人，既可为父，也可为子，如是一识，既可闻声，也可取色。中观：比喻不成。一人安立父子二者，是不同观待之假名，不能在胜义中真实成立。
忧喜暗三德，非子亦非父。
彼无闻声性，不见彼性故。
汝宗所许的忧喜暗三德平衡之自性，既非为子亦非为父，同样眼识也不具闻声自性，因为不可找到其中的闻声自性。
如伎异状见。是识即非常。
谓异样一体，彼一未曾有。
外道：就像艺伎，一人能现多种形象，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：这种所谓的表现不同、自性为一之常法，从来不曾有过。
异样若非真，自性复为何？
若谓即是识，众生将成一。
如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。
心无心亦一，同为常有故。
差殊成妄时，何为共同依？
此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立为非真实，此时怎么能成立彼等之中有共同所依或唯一总体呢？
癸二、破我许为无情：
无心亦非我，无心则如瓶。
谓合有心故，知成无知灭。
无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样。如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知我的观点也就坏灭了。
若我无变异，心于彼何用？
无知复无用，虚空亦成我。
如果我是常恒不变之物，那么心识对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。
癸三(辩驳无我之义)分三：一、辩驳无我者不应理因果；二、辩驳无我者不应理大悲；三、不破假立之我。
子一、辩驳无我者不应理因果：
若我非实有，业果系非理；
已作我既灭，谁复受业报？
问难：如果没有真实不变的我存在，那么业果之间的联系就不合理，因为业在完成的下一刹那，我若无实即会无常变灭，那么应由谁承受业报呢？
作者受者异，报时作者亡。
汝我若共许，诤此有何义？
答：今生造业者和后世受报者是不同的，果报显现时造业者早已坏灭，如果这是你我两宗共许的观点，那么争论这个问题又有何意义呢？
因时见有果，此见不可能。
依一相续故，佛说作者受。
如果有造业者受果，那就是在因位时即可现见果，这种现见是不可能的。佛陀说造业者受报，是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。
过去未来心，俱无故非我。
今心若是我，彼灭则我亡。
犹如芭蕉树，剥析无所有；
如是以慧观，觅我见非实。
过去心、未来心俱不可得故不是我，而现在心如果是我，那么当它消逝时，我岂不是也会消亡吗？譬如将芭蕉树干一层层剥开，会发现无有任何实质，同样以智慧观察寻找，就会发现我也非实有。
子二、辩驳无我者不应理大悲：
有情若非有，于谁起悲愍？
立誓成佛者，因痴虚设有。
问：如果有情不是真实存在，那么菩萨对谁起悲愍呢？答：为度化众生而立誓成佛之事，也是基于愚痴虚假设施而有。
子三、不破假立之我：
无人谁得果？许由痴心得。
为息众生苦，不应除此痴。
问：若无有真实的自性我，谁能证悟佛果呢？答：在名言中观待痴心可许有证果之幻事存在。为了息除如幻众生的痛苦，这种痴心虽属无明分别，暂时也不应消除。
我慢痛苦因，惑我得增长。
谓慢不能除，修无我最胜。
执著实有自我的我慢，是一切轮回痛苦之因，也会使我执烦恼得以增长。如果说我慢不能根除，那么修习无我是最殊胜的根治方法。
辛二(修法无我)分四：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处。
壬一分三：一、总观察身体；二、分观察分支；三、故除贪身。
癸一、总观察身体：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等复非身；
侧肋手非身，腋窝肩非身，
内脏头与颈，彼等皆非身；
此中孰为身？
身体不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体，两侧的肋骨与手臂不是身体，腋窝、肩头不是…
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