..续本文上一页身体，内脏与头、颈这些部位都不是身体，在各个部位中，到底哪儿是身体呢？

　　若身遍散住，一切诸支分，

　　分复住自分，身应住何处？

　　如果说身体遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那么身体的自分到底住于何处呢？

　　若谓吾一身，分住手等分；

　　则尽手等数，应成等数身。

　　如果说我的身体整体，分别住在手等一切分支上，那么有多少数量的手等分支，就应有同等数目的身体。

　　内外若无身，云何手有身？

　　手等外无它，云何有彼身？

　　如果内外都没有自性成立的身体，那么手足等部位中怎会存有身体呢？而身体除了手脚等部位外无有他物，那么又怎会有手脚等以外的身体呢？

　　无身因愚迷，于手生身觉。

　　如因石状殊，误彼为真人。

　　众缘聚合时，见石状似人；

　　如是于手等，亦见实有身。

　　身体虽无真实存在，却因为愚痴迷乱，于手等生起有身体的妄觉，就像将形状特殊的石块，误认为真实的人一样。虽然真实中无有，但众因缘聚合时，石块都会误认为真人，同样对手脚肢体等聚合，亦会误认为实有身体存在。

　　癸二、分观察分支：

　　手复指聚故，理当成何物？

　　能聚由聚成，聚者犹可分。

　　分复析为尘，尘析为方分，

　　方分离部分，如空无微尘。

　　手也是由指节等聚合而成，那么手本身又应当是什么呢？再者，指节也是由更小支分聚合而成，而聚合的支分又可分为更细小的成分，小成分又可再分解成微尘，微尘又可析为方分，最后方分不成任何一分，犹如虚空一般，连微尘也不成立。

　　癸三、故除贪身：

　　是故聪智者，谁贪如梦身？

　　如是身若无，岂贪男女相？

　　所以有智慧者，谁会贪著如梦幻般本来非有的无实色身呢？如果已如是了知无有真实身体存在，那怎么还会贪执男女身相呢？

　　壬二(受念处)分四：一、观察受性；二、观察受因；三、观察受果；四、观察受者。

　　癸一、观察受性：

　　苦性若实有，何不损极乐？

　　乐实则甘等，何不解忧苦？

　　若谓苦强故，不觉彼乐受。

　　既非领纳性，云何可谓受？

　　如果痛苦实有存在于内相续，那为什么不会障蔽安乐生起呢？如果安乐实有存在于外境，则甘美食物等令人愉悦的事物，为何不能使忧苦的人快乐呢？如果说这是因为痛苦太强，以至盖过了快乐，所以才感觉不到乐受。既然这种乐受有不能被领受的性质，那么它怎能算是受呢？

　　若谓有微苦；岂非已除粗？

　　谓彼即余乐；微苦岂非乐？

　　如果说苦性成实常有，在大乐生起时仍然有细微之苦受，那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？

　　倘因逆缘故，苦受不得生，

　　此岂非成立：分别受是执？

　　如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执著吗？

　　故应修空性，对治实有执。

　　观慧良田中，能长瑜伽食。

　　因此，应该修习空性胜观，对治实有执著恶习，从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士的定慧粮食。

　　癸二、观察受因：

　　根境若间隔，彼二怎会遇？

　　无隔二成一，谁复遇于谁？

　　如果内根与外境有间隔，那么根境二者如何相遇而生触受呢？如果根境之间没有间隔，就会成为一体，那么还有谁能遇到谁呢？

　　尘尘不相入，无间等大故。

　　不入则无合，无合则不遇。

　　根尘与境尘不可能相互进入而成为一体，因二者皆无空间，大小也相等，不能互入就不会完全相合，不能相合就不能真实相遇。

　　无分而能遇，云何有此理？

　　若见请示我，无分相遇尘。

　　如果说无方分的微尘能够完全相遇，无有方分而能相遇，这种说法怎么会应理呢？如果你们看到了没有方分而能相遇的微尘，那么请指出来让我见一见！

　　意识无色身，遇境不应理。

　　聚亦无实故，如前应观察。

　　意识没有色身，如果认为它能与外境相遇，那也是不应理的。根尘识聚合生触也不应理，因为聚合也非实有，一如前面所作的观察分析。

　　若触非真有，则受从何生？

　　何故逐尘劳？何苦伤何人？

　　如果触非真实存在，那么触的果——感受将从哪里产生呢？一切感受皆无自性，那么为了追逐欲尘而历尽辛劳又是为什么？到底有什么苦受在伤害何人呢？

　　癸三、观察受果：

　　若见无受者，亦无实领受，

　　见此实性已，云何爱不灭？

　　如果能现见没有真实的受者，也没有真实存在的感受，在洞见这种实相后，由受而生的贪爱怎会不息灭呢？

　　癸四、观察受者：

　　所见或所触，性皆如梦幻。

　　与心俱生故，受非心能见。

　　后念唯能忆，非能受前心；

　　不能自领纳，亦非它能受。

　　眼等诸识所见或所触到的一切，都如同梦幻一样毫无自性。所受与能受之心俱生故无有前后，所以受非心能见。后来的心念只能回忆前心，而不能领知前一刹那的感受本身，感受本身也不可领纳自己，而其他法也不可能领纳感受。

　　毕竟无受者，故受非真有。

　　谁言此幻受，能害无我聚？

　　受者终究是不存在的，所以感受本身也不是真实存在。既然如此，那么如幻的苦乐感受，怎能损害无我的五蕴聚合体呢？

　　壬三(心念处)分二：一、观察心性无有；二、观察心者无生。

　　癸一、观察心性无有：

　　意不住诸根，不住色与中，

　　不住内或外，余处亦不得。

　　心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。

　　非身非异身，非合亦非离，

　　无少实性故；有情性涅槃。

　　心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在，因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。

　　癸二、观察心者无生：

　　离境先有识，缘何而生识？

　　识境若同时，已生何待缘？

　　识若后境起，缘何而得生？

　　如果离所缘境就先单独有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？

　　壬四(法念处)分二：一、真实法念处；二、于彼辩驳。

　　癸一、真实法念处：

　　故应不能知：诸法实有生。

　　因此不可能以正理推证了知：诸法实有自性产生。

　　癸二(于彼辩驳)分三：一、辩驳二谛不应理；二、辩驳无理由；三、辩驳观察无穷。

　　子一、辩驳二谛不应理：

　　若无世俗谛，云何有二谛？

　　问：如果一切法无自性，世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？

　　世俗若因他，有情岂涅槃？

　　此由他分别，彼非自世俗。

　　后决定则有，非故无世俗。

　　问：世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭涅槃呢？答：恒时不灭的此等世俗显现续，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取趣入涅槃之后，亦决定会有观待自己的世俗，然而并非如是，所以灭尽分别戏论者无有自世俗，可得寂灭一切世俗迷乱现相的涅槃也。

　　子二、辩驳无理由：

　　分别所分别，二者相依存。

　　是故诸观察，皆依世共称。

　　能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。

　　子三、辩驳观察无穷：

　　以析空性心，究彼空性时，

　　若复究空智，应成无穷过。

　　悟明所析空，理智无所依。

　　无依故不生，说此即涅槃。

　　有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘，如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。

　　庚三(以理断除增益)分二：一、破有事宗之能立；二、建立性宗之能立。

　　辛一、破有事宗之能立：

　　心境实有宗，理极难安立。

　　若境由识成，依何立识有？

　　许心境实有的宗派，其立论依据很难成立，如果说外境实存可以由心识了别而成立，那么依凭什么成立心识实有呢？

　　若识由境成，依何立所知？

　　心境相待有，二者皆非实。

　　无子则无父，无父谁生子？

　　无子也无父，如是无心境。

　　如果说，识可由实有存在的所知境成立，那么依凭什么说实有所知呢？如果心境二者相互观待而有，那二者都非真实存在。就像没有儿子，就不能称之为父，而没有父亲，儿子从何出生呢？所以真实义中无子也无父亲，同样心境二者也没有真实存在。

　　如芽从种生，因芽知有种。

　　由境所生识，何不知有境？

　　由彼异芽识，虽知有芽种，

　　然心了境时，凭何知有识？

　　有实宗：如同芽从种子生，以苗芽即可推知有种子存在，同理，从所知境生出来的识，为何不能推知有真实存在的境呢？中观：由异于苗芽的心识，虽然可依苗芽推知有芽种，但是当心识了别所知境时，又能凭何异识推知有真实存在的心识呢？

　　辛二(建立性宗之能立)分三：一、观察因为金刚屑因；二、观察本性为大缘起因；三、观察果为有无生因。

　　壬一分三：一、破无因生；二、破他生；三、破自生；四、摄义。

　　癸一、破无因生：

　　世人亦能见，一切能生因，

　　如莲根茎等，差别前因生。

　　无因生不合理，因为世人也能看见，一切果皆有能生之因，如莲花之根茎等种种差别，也由其不同之前因所生。

　　谁作因差别？由昔诸异因。

　　何故因生果？从昔因力故。

　　问：是什么造成了因的种种差别呢？答：是从产生此因的前因之种种差别而造成。问：为什么此果之因能生此果呢？答：是由往昔之因力而决定。

　　癸二(破他生)分二：一、无常他生；二、常有他生。

　　子…

《入菩萨行论略释》全文未完，请进入下页继续阅读…