..續本文上一頁無明以及由聽聞與此勝義自性不符之論典所生的增益——遍計無明，好似瓶內的小虛空與大虛空渾然成一味一體一樣融入無二無別的“大我”當中而得解脫。
沒有探究到實空的堂奧而耽著心性恒常周遍的有實法之人，也有變成執持這種觀點的危險性。因此，聞思大祖師的無垢觀點做到窮究到底爲妙。可是經中已說過：對于法界與佛智，甚至僅僅從名稱上耽著，緣佛的功德也不會虛耗。因此，斷言說與外道無有差別，這也是我們不敢膽大妄爲的，由于因果不可思議的緣故。盡管如此，但是說“具有實執畢竟不是如來歡喜的正道”這一點依教、理完全可以證明。
此密行派具有一者解脫一切均應解脫、若未解脫誰也不會解脫的過失；而且道也成了無有意義；如若所斷與對治存在，則我的自性中若具有顛倒的所斷，則無法斷除它，如果已經具備無倒的智慧，則無需再度生起；不同時間、不同地點、不同行相的(所斷與對治)自性均不合理。略而言之，就是因爲恒常唯一的自性實有之故。虛空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。
接下來說明承認對境與有境識恒常、唯一的自性現爲形形色色的宗派“實一”之識不容有的道理：
如果對方承許：如是一切外境雖然單獨無有，但唯一的識本身顯現爲各種各樣有實法的行相，因此一切的一切均是整體獨一無二的我——識之自性，而識是亘古不變、恒常、唯一實有的自性。
倘若如此，那麼同時或次第産生千差萬別現相的“實一”之識極其難以安立。盡管同時顯現多種事物，但由于與多的本性不可分開的緣故，識應成多種；次第顯現也不例外，怎麼會不變成等同色與聲等各自行相數量的多體呢？再者說，如果次第顯現，那麼開始顯現藍色的識與後來顯現紅色的識二者本體無二無別，結果有最初時也應顯現後識的過失，因爲同是常恒不變唯一識的本體之故。假設在顯現形形色色的同時識不變成各種各樣的話，那這兩者是一體也就顯然不合理了。
這一密行派雖然承認識無所不遍，但這裏將它放在“破不遍”的科判裏也不相違，因爲是從有實法之實相爲主的角度出發的緣故。盡管對方聲稱外境也是識，卻歸屬在承許外境的範圍內，原因在于這是在講其它外道時順便論述的。
縱然如是論議五派與吠陀密行派等主張的暗網極其可怕、森羅密布，但是事實的法性包括天界在內的世間也無法顛覆，無論怎樣承認也都是如同絨草纏裹燃燒的鐵一樣，根本無法埋沒得了，反而顛倒的這些宗派卻會自取滅亡。說事勢理的佛教卻宛若雄獅一般無所畏懼、威風凜凜地周遊世界。
此外，本來無有具正智者(佛陀)所說、以叁觀察證實的教證，卻隨心所欲地尋求、趨入旁門左道的人依靠世間見解的多種多樣的迷亂現象在以往、現今都有出現，未來也還會出現，乃至心的流轉存在期間一直會多如牛毛，但由于所知的本相上不存在實一，因而何時何地要建立起“實一”的宗派終究不現實。正是爲了明確這一點，才如此作了闡論。
整個外道的這一派系中，有一部分依靠相似禅定的覺受，有些憑借理論分析，大多數都是惡毒婆羅門爲了實現自己的意圖而編成谄诳的詞句。在藏地也是同樣，所謂的苯教，最初的來曆應該是這樣的：在最初此教根本沒有興盛之前，有一個藏族小孩著了魔，鬼使神差，忽然間通曉了供神供鬼的儀軌等，由此才逐漸越來越發展壯大了起來。在當今時代這一教派，也有將內教的所有宗派的名稱偷梁換柱、取而代之、複製一個代用品的現象。
有些人妄下斷言說“苯教與甯瑪派一模一樣”。
實際上，法語等相同之處倒也有許多，但他們是根據苯教的需要而抄襲的，又怎麼能與甯瑪派等量齊觀呢？譬如說，在印度，與內教的聲聞宗派對立稱呼的名言派，還有緣覺、唯識、事續、行續、瑜伽父續、母續、無二續都有一個對立稱呼的宗派，達十種之多。藏地也不例外，佛教的《中觀》、《般若》、《戒律》、《俱舍》及密宗的一切論典與勝樂金剛、大威德金剛、橛金剛等諸本尊，以及絕地火、大手印、大圓滿等等，在苯教中都有如法炮製的一個仿造品。這些原本無有、倏然出現的遍計所執無量無邊，對此又怎麼能一一破盡呢？
然而，苯教中依靠祈福、密咒等所出現的暫時利益也可能是佛菩薩的事業與幻化展示的，因爲一切如來佛子善巧方便的行境不可思議之故，就像遍行魔王說法的奇迹一樣。
即便如此，但是這些苯教徒最好能虔誠皈依佛教的本師與清淨的教法，或者，如若能獨力自主地秉持自己的本教，則與佛教的諸位智士展開辯論，一決勝負，這才是明智的選擇。對于加以觀察則一無是處、僅僅欺騙一些愚者而已的這樣宗派，既不應生起嗔恨，也不該生起耽著之心。其實，在印度，內道與外道，藏地雖說無有真正的外道，但苯教與佛教，漢地所謂的和尚與道士(此藏文中寫的〖〗但按意思講似乎應爲道士，本人認爲可能是藏文刻版時將〖〗錯寫爲〖〗，請諸位研學者予以觀察)總是無獨有偶，也可以說是一種緣起規律吧。因此，如果其他教派對佛教無有危害，則順其自然，默然置之，正如《月燈經》所說：“世間他外道，心中不懷恨，于彼皆生悲，此乃初忍法。”但萬萬不要心生歡喜，如同惡心舍棄天人的甘露而去渴求鹽水一般。
尤其是，凡是秉持靜命菩薩的自宗、釋迦佛的清淨教法之人，遵照大堪布親手蓋印的旨意，切切不可喜愛苯教。也正是由于這一原因，所有苯教徒一致將這位親教師視若不共戴天的仇敵。
寅二(以說共同實一之識不容有而結尾)分叁：一、破外境耽著爲實一；二、破識耽著爲實一；叁、此二之攝義。
卯一、破外境耽著爲實一：
虛空等何識，唯名諸顯現，
現多文字故，明現爲種種。
如果有人認爲：由于外境虛空等本無部分，因此緣它的識應該是獨一無二的。
事實並非如此，認知如是虛空等無實法的任何識直截了當地感受是永遠不存在的事，因而唯是與名稱之行相緊密聯系的分別念的影像顯現而已，由于這所有的一切現爲多種文字的緣故，明顯是呈現出各種各樣的自性法。
只不過是將無有色法阻礙的行相這一點立名謂虛空而已，什麼時候想到它，便能回憶它的名稱，而像瓶子那樣對名稱全然陌生是絕不能緣虛空的，因其遠離自相的緣故，何時何地也不能堪當根現量的對境，就像離開了所謂兔角的名稱在心中浮現的情況永不存在一樣。(無實法的)名稱在外境本身上不成立而僅是倏然假立的，所說的這些內容借助各種名稱、文字足能安立。一切無實法雖說都如兔角等那樣是一種否定有實的遣余分，但是諸如無有前面的牆壁等觸礙之中間空空洞洞的那一位置實際上是緣類似外面牆壁形狀而顯現的，可謂是承許虛空存在的迷惑根源。如果對此認真分析，那麼僅僅未見到色法的這一點並不能證明虛空存在，而空隙的虛空不宜作爲虛空的能立，位于我們上方的碧藍天空通稱爲莊嚴虛空，它是陽光照射須彌山(反射)的色彩，因此並非真正的虛空。
卯二、破識耽著爲實一：
有者若承許：識非現種種。
然不應真立，見害具相故。
有人如果承許說：“任何識並非顯現種種對境。”
即使如此，然而，這只不過是假立而已，不應該真正安立爲實有的一體，因爲明明可見理證的妨害對于具備“實一”之識的法相來說無以回避之故。如果存在一個實一的識，則它本身也具有對于(外道所承許的)常法所說的“無有功用……”的過失，所以沒辦法充當任何識。由此看來，任何宗派再如何費盡心機地觀察、如何滔滔不絕地講說，在何時何地也無法建立起一個“實一”之識，因此建立者恐怕永遠得不到現見成果的安慰。
卯叁、此二之攝義：
故現各種識，何時何地中，
如彼處異體，一性不合理。
如果對上述之理進行這般分析，則由于“實一”之對境不可能存在的緣故，顯現各種各樣行相的此識在何時何地中，均如彼處或所緣境互爲異體一樣，識本身也應爲種種，而是成實唯一的自性不合乎道理。或者說頌詞中的“處”是階段的意思。
這以上是結尾。
醜二(破認爲外境不存在宗派(唯識)所許的實一之識)分二：一、宣說對方之觀點；二、觀察彼理。
寅一、宣說對方之觀點：
無始之相續，習氣成熟故，
雖現幻化相，錯謬如幻性。
依于佛教唯識宗的法理而具有善妙智慧的諸位智者全盤否定跟隨將外界這些千姿百態的景象許爲“極微塵”的聲聞宗、許爲“實”與“德”“業”的吠陀派等執持勝劣之見解的諸位論師的說法，而竭誠建立外境不存在或者說破斥許能取所取爲他體的觀點，所有唯識論師共稱爲“破生同理〖〗”。也就是說，對于承許由現量顯現是由某一外境中産生並且與外境相同的這一觀點，以它不合理的理證加以破析，故而得名“破生同理”。《攝大乘論》等中雖然宣說了大量的理證，但最主要就是說明與之相同而生的外境存在不成立，因爲以“現二月”等比喻可以說明此觀點不一定〖不遍〗，而且無論是粗是細，外境均不成立。作爲無分微細根識的對境現量不可見，粗大就不能得以成立，因此可證實外境不存在。
他們建立能取所取非異體最主要的依據即是一切顯現在明知之識的本體中産生的“明知因〖〗”與“俱緣定因〖〗”，所謂對境藍色與取藍色之識二者在同一時間以正量而緣，並非是偶然性而是絕對遍或決定性的。(推理方式)即是如此：對境藍色與取藍色之識〖有法〗，非爲他體〖立宗〗，必定俱緣之故〖因〗，如現二月〖比喻〗。
爲什麼如果同時緣這一點決定，就必然是一實體呢？
答：任何法如果不是一實體，那麼必然是異實體，對于實體互異的法來說，不可能運用那一推理，就像藍色與黃色等一樣。即便是異體，但只是偶爾性才同時緣，那麼在通常時候緣一者的同時也緣另一者顯然就不一定了，藍色與取藍色之識二者始終也沒有不緣另一者而放任自流地緣一者的可能性。假設這兩者實…
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