..續本文上一頁故。如同一個頭的補特伽羅本來就不具有兩個頭，則其(

　　第二個頭)的折斷也就無從談起。因爲第二個頭從來就不存在的緣故。

　　子五、(以前述之理類推)：

　　法不自相滅，他相亦不滅。

　　如自相不生，他相亦不生。

　　滅法自身使自身毀滅是不可能的，而于其之外的其他滅法使其毀滅也是不可能的。若問其理由，則如生法自身以及他法不能使其産生

　　的推論一樣，只需言辭稍加變更，便水落石出。此頌也可譯爲：“自滅及他滅，滅法不可成”。

　　癸二、(遮止自宗相同之過)(此科判藏文內容空缺)：

　　庚二、(攝義)：

　　生住滅不成，故無有有爲。

　　一言以蔽之，通過前面無懈可擊的推理，可以诠釋出：因爲有爲法的法相——生、住、滅，都無法合理成立，所以，作爲有爲法的色

　　法等等也就無有自性的道理。

　　己二、(遮破無爲法)：

　　有爲法無故，何得有無爲？

　　如果對方還是固步自封地認爲：有爲法就是存在的，因爲與其相對立的無爲法存在的緣故。

　　但是，如果以我們所宣講的道理進行抉擇，就可毫不猶豫地得出結論：有爲法根本就不可成立。既然如此，那麼遮止了有爲法的無爲

　　法又豈能成立呢？根本無法成立！

　　己叁、(遮止與聖教相違)：

　　如幻亦如夢，如乾闼婆城。

　　所說生住滅，其相亦如是。

　　如果對方又認爲：佛陀不是也說：“諸比丘，有爲法有生、有滅、亦有自住法往他法之轉變。”你們的立論，豈不是在與佛陀唱反調

　　嗎？

　　佛陀的這種說法並非了義之說。只是以自性無生，如夢、如幻、如……的世間，卻顯現生、住、滅相的密意爲出發點，而作如此權巧

　　之說：有爲法及無爲法不存在，所謂的存在只不過如夢、如幻、如乾闼婆城一般。同樣，諸法之生是如此，住是如此，滅也是如此。

　　《中觀根本慧論》之第七觀叁相品釋終

　　八、觀作作者品

　　丁八、(觀作作者品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　《般若經》雲：“作者不可得，其作業亦不可得”等宣說了無有作者與作業的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果對方認爲：有爲法的自性是存在的。因爲它的因——作業及作者存在的緣故。另外，佛陀也雲：“無明以及與其相隨之士夫補特

　　伽羅，行持應行之福得”等也诠釋了這一點。

　　爲了證明其不存在，而宣說本品。

　　此品分叁：一、勝義中破作業及作者；二、名言中僅可安立；叁、以此理類推。

　　己一、(勝義中破作業及作者)分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣違品能作所作。

　　庚一、(遮遣同品能作所作)：

　　決定有作者，不作決定業；

　　決定無作者，不作無定業。

　　如果對方認爲：倘若某補特伽羅作者作了打算作或者所作的某種作業，則作者與作業的自性成立。

　　(我們可以就此反問：)這個所作的業，是由作者、非作者、或者二者兼備的第叁者中的誰作的呢？業也是同樣，我們可以觀察所作

　　的業，究竟是已經決定成立的業、(不定業、還是兩者兼具的業)等叁種情況中的哪一種呢？

　　如果作者成立的話，則其作業的行爲就不會存在，因爲作者已經成立，而再次使其(作業的行爲)成立的第二種行爲並不存在的緣故

　　。而且，所作的此業並不是作者的業，則應成不存在作者的業成立，這樣，也就是有石女的兒子所作的瓶子存在的過失。

　　因此，只有具備行爲，才能使作者安立，也只有具備行爲，才能使業安立。如果此二者能夠獨立存在的話，則有作者不具備作業，以

　　及無有作業反爲作者的過失。

　　在具備此業的行爲，而使作者決定成立的前提下，則由其去作已經決定成立的業，或者具備行爲的業，其自性是不可能成立的。

　　同理，在因不具備行爲，而成爲非作者的情況下，也不能作不具備行爲的業或者不決定業。

　　以上爲立宗，下面闡述原因或理由：

　　定作者無作，無作者成業；

　　有業而無作，無業有作者。

　　(原譯：決定業無作，是業無作者；定作者無作，作者亦無業。)

　　如果作者已經成立，則其作業的行爲就不會存在，因爲作者已經成立，而再次使其(作業的行爲)成立的第二種行爲並不存在的緣故

　　；如果所作的此業不是作者的業，這樣一來，則有不存在作者的業可以成立的過失；

　　同理，如果業已經成立，則其作者的行爲就不會存在，因爲業已經成立，也即業本身體性的行爲已經具備或者成立，而再次作的第二

　　種行爲並不存在，那麼，又有誰來表明這個業呢？誰也無能爲力。因此，所謂“該業的作者”，在任何時候都不可能又去作以自性而

　　成立的該業；

　　同樣，如果妄想成立不具備業的作者，也是絕對行不通的。因爲其能立並不存在的緣故。

　　總之，能夠成立的作者與業兩者相互之間，必須相觀待而安立。若不相觀待而存在此二者，就會導致沒有業的作者，與沒有作者的業

　　之過失。這樣作者既不成其爲作者，業也不成其爲業了。

　　若不定作者，作不定之業，

　　作業墮無因，作者亦無因。

　　(原譯：若定有作者，亦定有作業。作者及作業，即墮于無因。)

　　如果由不是決定的作者，而去作不定的作業。因爲作者沒有決定，則使業被稱爲“業”的因也就不存在；

　　如果所作的是不定的業，則使作者被稱爲“作者”的因也不存在。

　　若墮于無因，則無因無果，

　　無作無作者，無所用作法。

　　如果業與作者兩者都墮于無因，則以共同因所生的果法——瓶子等等之類，以及能使果法生起的因——輪盤等等也都無法成立，其道

　　理相同的緣故。

　　如果沒有因果，則所作的瓶子、作者陶師、所用作的陶泥也就不應該有能立了。

　　若無作等法，則無有罪福。

　　罪福等無故，罪福報亦無。

　　如果作等叁者不合理，則能遍(也即外延。概括衆多部分概念的總體。如瓶是概括金瓶、陶瓶等一切瓶類的能遍，也即金瓶、陶瓶的

　　總概念。又如“常”，是“非所作性”之能遍，“無常”，是“所作性”之能遍)不存在，那麼，應取的善法[福]以及應斷的非法[罪

　　]之業也就不存在。如果善法與非法不存在，則由此業所産生的果報——快樂與痛苦也就不存在。

　　若無罪福報，亦無大涅槃。

　　諸可有所作，皆空無有果。

　　如果(善法與非法)的果報不存在，則相屬于果報的所謂“涅槃、善趣之道”也不應該存在。

　　因果不存在，則世間界的耕耘稼穑等行爲也就成了無意義的勞作，這顯然是信口開河。所以，千萬不要口中雌黃地鼓吹：“不定的作

　　者作不定業”的主張。

　　作者定不定，不能作二業。

　　有無相違故，一處則無二。

　　如果對方又認爲：是由決定作者與非決定作者兩者兼備的作者，去作定業與不定業兩者兼具的業。

　　這種說法也是不堪一擊的。是非[有無]二者，在一名作者與一個業上面，如同光明與黑暗一般是相違的，又怎麼可能存在呢？決不存

　　在！

　　庚二、(遮遣違品能作所作)分叁：一、遮遣分別作者作分別業；二、遮遣分別作者作分別與二者兼具業；叁、遮遣二者兼備作者作

　　分別業。

　　辛一、(遮遣分別作者作分別業)：

　　有不能作無，無不能作有。

　　若有作作者，其過如先說。

　　自宗于此首先立宗：“決定的作者[有]不能作不定業[無]，而非決定的作者[無]也不能作定業[有]。”

　　有關此理，可用前面所發的太過類推。即對于定作者、不定業、非作者、定業四者，依次用前面已經論述過的理由：“定作者無作，

　　無作者成業”，“作不定之業，作業墮無因”，“若不定作者，……作者亦無因”，“定作者無作，……無業有作者”加以破斥。

　　辛二、(遮遣分別作者作分別與二者兼具業)：

　　決定之作者，不作不定業，

　　及定不定業，其過先已說。

　　(原譯：作者不作定，亦不作不定，及定不定業，其過先已說。)

　　自宗再次立宗：“具備決定行爲的作者不能作不定業，以及定業與不定業二者兼備的業。”

　　其理由，可用前面所闡述的原因依次各個擊破。也即采取“定作者無作，無作者成業”，“作不定之業，作業墮無因”，“有無相違

　　故，一處則無二”的方式，即可令對方啞口無言。

　　若作者不定，不作決定業，

　　及定不定業，其過先已說。

　　(該頌詞原譯中缺漏)

　　自宗意猶未盡，又一次立宗道：“非決定的作者，也不能作具備此行爲的決定業，以及定業與不定業二者兼備的業。”

　　其原由，可按照前面的陳述方式，有順序地使其昭示于衆。即用“若不定作者，……作者亦無因”，“定作者無作，無作者成業”，

　　“有無相違故，一處則無二”等方式(，就可使妄想提出異議的反方無言以對)。

　　辛叁、(遮遣二者兼備作分別業)：

　　作者定不定，亦定亦不定，

　　不能作于業，其過先已說。

　　自宗乘勝追擊，再一次立宗道：“相互違背的決定與非決定兩者兼具的作者，更不能作分別的決定以及不定業。”

　　我們只需有條不紊地依照前面的表述進行推理，便能心知肚明。即全部采用“有無相違故，一處則無二”，“定作者無作，無作者成

　　業”，“作不定之業，作業墮無因”等兩句偈頌的推導方式闡述其道理。

　　己二、(名言中僅可安立)：

　　因業有作者，因作者有業，

　　成業義如是，更無有余事。

　　如果對方並沒有心服口折，仍然強詞奪理道：你們這樣將因果、作者與作業的安立，一概加以否認，純粹是不折不扣地毀謗這些(名

　　言)。

　　我們的立宗，是想闡明言事實師們所理解的業果、先前存在隨後毀滅的作者與業等等是不合理的。按照言無自性師[中觀論師]所建立

　　的，作者與業只不過是相互觀待而安立的學說，是合理至極、無法顛覆的。並且，爲了表明“不但沒有毀謗名言中的事實，而且可以

　　讓業果與能作所作等能夠合情合理地建立”。(中觀論師又進一步論述道)：

　　因爲依靠業…

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