..续本文上一页故。如同一个头的补特伽罗本来就不具有两个头，则其(

　　第二个头)的折断也就无从谈起。因为第二个头从来就不存在的缘故。

　　子五、(以前述之理类推)：

　　法不自相灭，他相亦不灭。

　　如自相不生，他相亦不生。

　　灭法自身使自身毁灭是不可能的，而于其之外的其他灭法使其毁灭也是不可能的。若问其理由，则如生法自身以及他法不能使其产生

　　的推论一样，只需言辞稍加变更，便水落石出。此颂也可译为：“自灭及他灭，灭法不可成”。

　　癸二、(遮止自宗相同之过)(此科判藏文内容空缺)：

　　庚二、(摄义)：

　　生住灭不成，故无有有为。

　　一言以蔽之，通过前面无懈可击的推理，可以诠释出：因为有为法的法相——生、住、灭，都无法合理成立，所以，作为有为法的色

　　法等等也就无有自性的道理。

　　己二、(遮破无为法)：

　　有为法无故，何得有无为？

　　如果对方还是固步自封地认为：有为法就是存在的，因为与其相对立的无为法存在的缘故。

　　但是，如果以我们所宣讲的道理进行抉择，就可毫不犹豫地得出结论：有为法根本就不可成立。既然如此，那么遮止了有为法的无为

　　法又岂能成立呢？根本无法成立！

　　己三、(遮止与圣教相违)：

　　如幻亦如梦，如乾闼婆城。

　　所说生住灭，其相亦如是。

　　如果对方又认为：佛陀不是也说：“诸比丘，有为法有生、有灭、亦有自住法往他法之转变。”你们的立论，岂不是在与佛陀唱反调

　　吗？

　　佛陀的这种说法并非了义之说。只是以自性无生，如梦、如幻、如……的世间，却显现生、住、灭相的密意为出发点，而作如此权巧

　　之说：有为法及无为法不存在，所谓的存在只不过如梦、如幻、如乾闼婆城一般。同样，诸法之生是如此，住是如此，灭也是如此。

　　《中观根本慧论》之第七观三相品释终

　　八、观作作者品

　　丁八、(观作作者品)分二：一、经部关联；二、品关联。

　　戊一、(经部关联)：

　　《般若经》云：“作者不可得，其作业亦不可得”等宣说了无有作者与作业的道理。

　　戊二、(品关联)：

　　如果对方认为：有为法的自性是存在的。因为它的因——作业及作者存在的缘故。另外，佛陀也云：“无明以及与其相随之士夫补特

　　伽罗，行持应行之福得”等也诠释了这一点。

　　为了证明其不存在，而宣说本品。

　　此品分三：一、胜义中破作业及作者；二、名言中仅可安立；三、以此理类推。

　　己一、(胜义中破作业及作者)分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣违品能作所作。

　　庚一、(遮遣同品能作所作)：

　　决定有作者，不作决定业；

　　决定无作者，不作无定业。

　　如果对方认为：倘若某补特伽罗作者作了打算作或者所作的某种作业，则作者与作业的自性成立。

　　(我们可以就此反问：)这个所作的业，是由作者、非作者、或者二者兼备的第三者中的谁作的呢？业也是同样，我们可以观察所作

　　的业，究竟是已经决定成立的业、(不定业、还是两者兼具的业)等三种情况中的哪一种呢？

　　如果作者成立的话，则其作业的行为就不会存在，因为作者已经成立，而再次使其(作业的行为)成立的第二种行为并不存在的缘故

　　。而且，所作的此业并不是作者的业，则应成不存在作者的业成立，这样，也就是有石女的儿子所作的瓶子存在的过失。

　　因此，只有具备行为，才能使作者安立，也只有具备行为，才能使业安立。如果此二者能够独立存在的话，则有作者不具备作业，以

　　及无有作业反为作者的过失。

　　在具备此业的行为，而使作者决定成立的前提下，则由其去作已经决定成立的业，或者具备行为的业，其自性是不可能成立的。

　　同理，在因不具备行为，而成为非作者的情况下，也不能作不具备行为的业或者不决定业。

　　以上为立宗，下面阐述原因或理由：

　　定作者无作，无作者成业；

　　有业而无作，无业有作者。

　　(原译：决定业无作，是业无作者；定作者无作，作者亦无业。)

　　如果作者已经成立，则其作业的行为就不会存在，因为作者已经成立，而再次使其(作业的行为)成立的第二种行为并不存在的缘故

　　；如果所作的此业不是作者的业，这样一来，则有不存在作者的业可以成立的过失；

　　同理，如果业已经成立，则其作者的行为就不会存在，因为业已经成立，也即业本身体性的行为已经具备或者成立，而再次作的第二

　　种行为并不存在，那么，又有谁来表明这个业呢？谁也无能为力。因此，所谓“该业的作者”，在任何时候都不可能又去作以自性而

　　成立的该业；

　　同样，如果妄想成立不具备业的作者，也是绝对行不通的。因为其能立并不存在的缘故。

　　总之，能够成立的作者与业两者相互之间，必须相观待而安立。若不相观待而存在此二者，就会导致没有业的作者，与没有作者的业

　　之过失。这样作者既不成其为作者，业也不成其为业了。

　　若不定作者，作不定之业，

　　作业堕无因，作者亦无因。

　　(原译：若定有作者，亦定有作业。作者及作业，即堕于无因。)

　　如果由不是决定的作者，而去作不定的作业。因为作者没有决定，则使业被称为“业”的因也就不存在；

　　如果所作的是不定的业，则使作者被称为“作者”的因也不存在。

　　若堕于无因，则无因无果，

　　无作无作者，无所用作法。

　　如果业与作者两者都堕于无因，则以共同因所生的果法——瓶子等等之类，以及能使果法生起的因——轮盘等等也都无法成立，其道

　　理相同的缘故。

　　如果没有因果，则所作的瓶子、作者陶师、所用作的陶泥也就不应该有能立了。

　　若无作等法，则无有罪福。

　　罪福等无故，罪福报亦无。

　　如果作等三者不合理，则能遍(也即外延。概括众多部分概念的总体。如瓶是概括金瓶、陶瓶等一切瓶类的能遍，也即金瓶、陶瓶的

　　总概念。又如“常”，是“非所作性”之能遍，“无常”，是“所作性”之能遍)不存在，那么，应取的善法[福]以及应断的非法[罪

　　]之业也就不存在。如果善法与非法不存在，则由此业所产生的果报——快乐与痛苦也就不存在。

　　若无罪福报，亦无大涅槃。

　　诸可有所作，皆空无有果。

　　如果(善法与非法)的果报不存在，则相属于果报的所谓“涅槃、善趣之道”也不应该存在。

　　因果不存在，则世间界的耕耘稼穑等行为也就成了无意义的劳作，这显然是信口开河。所以，千万不要口中雌黄地鼓吹：“不定的作

　　者作不定业”的主张。

　　作者定不定，不能作二业。

　　有无相违故，一处则无二。

　　如果对方又认为：是由决定作者与非决定作者两者兼备的作者，去作定业与不定业两者兼具的业。

　　这种说法也是不堪一击的。是非[有无]二者，在一名作者与一个业上面，如同光明与黑暗一般是相违的，又怎么可能存在呢？决不存

　　在！

　　庚二、(遮遣违品能作所作)分三：一、遮遣分别作者作分别业；二、遮遣分别作者作分别与二者兼具业；三、遮遣二者兼备作者作

　　分别业。

　　辛一、(遮遣分别作者作分别业)：

　　有不能作无，无不能作有。

　　若有作作者，其过如先说。

　　自宗于此首先立宗：“决定的作者[有]不能作不定业[无]，而非决定的作者[无]也不能作定业[有]。”

　　有关此理，可用前面所发的太过类推。即对于定作者、不定业、非作者、定业四者，依次用前面已经论述过的理由：“定作者无作，

　　无作者成业”，“作不定之业，作业堕无因”，“若不定作者，……作者亦无因”，“定作者无作，……无业有作者”加以破斥。

　　辛二、(遮遣分别作者作分别与二者兼具业)：

　　决定之作者，不作不定业，

　　及定不定业，其过先已说。

　　(原译：作者不作定，亦不作不定，及定不定业，其过先已说。)

　　自宗再次立宗：“具备决定行为的作者不能作不定业，以及定业与不定业二者兼备的业。”

　　其理由，可用前面所阐述的原因依次各个击破。也即采取“定作者无作，无作者成业”，“作不定之业，作业堕无因”，“有无相违

　　故，一处则无二”的方式，即可令对方哑口无言。

　　若作者不定，不作决定业，

　　及定不定业，其过先已说。

　　(该颂词原译中缺漏)

　　自宗意犹未尽，又一次立宗道：“非决定的作者，也不能作具备此行为的决定业，以及定业与不定业二者兼备的业。”

　　其原由，可按照前面的陈述方式，有顺序地使其昭示于众。即用“若不定作者，……作者亦无因”，“定作者无作，无作者成业”，

　　“有无相违故，一处则无二”等方式(，就可使妄想提出异议的反方无言以对)。

　　辛三、(遮遣二者兼备作分别业)：

　　作者定不定，亦定亦不定，

　　不能作于业，其过先已说。

　　自宗乘胜追击，再一次立宗道：“相互违背的决定与非决定两者兼具的作者，更不能作分别的决定以及不定业。”

　　我们只需有条不紊地依照前面的表述进行推理，便能心知肚明。即全部采用“有无相违故，一处则无二”，“定作者无作，无作者成

　　业”，“作不定之业，作业堕无因”等两句偈颂的推导方式阐述其道理。

　　己二、(名言中仅可安立)：

　　因业有作者，因作者有业，

　　成业义如是，更无有余事。

　　如果对方并没有心服口折，仍然强词夺理道：你们这样将因果、作者与作业的安立，一概加以否认，纯粹是不折不扣地毁谤这些(名

　　言)。

　　我们的立宗，是想阐明言事实师们所理解的业果、先前存在随后毁灭的作者与业等等是不合理的。按照言无自性师[中观论师]所建立

　　的，作者与业只不过是相互观待而安立的学说，是合理至极、无法颠覆的。并且，为了表明“不但没有毁谤名言中的事实，而且可以

　　让业果与能作所作等能够合情合理地建立”。(中观论师又进一步论述道)：

　　因为依靠业…

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