..續本文上一頁去以及去時中已經作了宣說。我們可以用“若言未燃燃”等方式，只須在措辭上
稍作改動即可。
因此，作爲瑜伽士，用此處抉擇燃與可燃的道理，就可以將其它諸法，包括外器世間的末劫之火、內有情世間的叁毒之火均不可焚燒
的觀點融會貫通。
正如《叁摩地王經》所雲：“若曆數百劫焚燃，虛空從未被燒及。證諸法同虛空者，彼于火中永不焚。”
通過以上論述，主要抉擇了(燃與可燃)爲一體與異體的情況。
庚叁、(攝以破成立之義)：
可燃即非燃，離可燃無燃，
燃無有可燃，燃中無可燃。
因此，木柴並不是火，否則用“若燃是可燃，作作者則一”的推理可以損害；同樣，在木柴之外，火也不可能存在，用“若燃異可燃
，離可燃有燃”就可以證明。
因爲用以上的兩個道理，已經將火與木柴的本體爲一體與異體的兩種觀點進行了破斥。所以(火中)也不具備一體與異體的(木柴)
。
所依的火不可能具備能依的木柴；而這種木柴的能依——火也不可能存在。因爲凡是異體的法，則應遍是能依所依的緣故，所以其不
可成立。
己二、(以此理亦可類推他法)：
以燃可燃法，說受受者法，
及以說瓶衣，一切等諸法。
前面已經抉擇了火與木柴一體、異體、具足、能依以及所依不存在的道理。依靠這個道理，我們也可以同樣依次宣講：如果對領受者
人我，取受或者所領受的五蘊二者以此五法進行觀察，也不可成立。
同理，(依靠這個道理，)我們還可以宣講諸如瓶子與氆氇、支分與有支以及因果等其他法若以五種方法進行觀察，都不可成立的觀
點。
己叁、(呵斥違品之見)：
若人說有我，諸法各異相，
當知如是人，不得佛法味。
如果有人還會揚言：領受者人我及其所領受的五蘊存在，果法等諸法以及經緯等法也是以本體一體與異體的方式存在的。
龍猛我只會認爲：此人不可能精通佛法所強調的遠離常斷的緣起甚深之法的道理，因爲以如此的耽執，在正量面前無法立足的緣故。
《中觀根本慧論》之第十觀燃可燃品釋終
十一、觀本際品
丁十一、(觀本際品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、(經部關聯)：
《般若經》雲：“前際不可得，後際不可得，中部亦不可得”等宣說了無有本際的道理。
戊二、(品關聯)：
如果對方認爲：雖然你們破斥了人我，以及其比喻火與木柴的存在。然而，因爲輪回存在的緣故，所以輪回中的流轉者人我還是存在
的。如果人我不存在，那麼五種衆生的流轉，包括從前世來至今世，以及從今世趨往來世的一生一死的承接，又是由誰來進行輪轉的
呢？
佛陀也雲：“生、老、死之輪回無始亦無終。”又雲“衆生具備無明之遮障，叁有之普行者爲叁有之連環結所縛而行于輪回，其流轉
之前際不可得。”既然存在輪回，則輪回者人我也是應該存在的。
爲了抉擇輪回不成立，而宣說本品。
此品分叁：一、所依之輪回不成立；二、能依之生死法不成立；叁、以此理亦可類推他法。
己一、(所依之輪回不成立)：
大聖之所說，本際不可得。
生死無有始，亦複無有終。
如果輪回存在，則輪回者人我也存在，然而輪回的本體卻是不成立的。因爲，在詢問“輪回是否有前際”之時，即使是大聖者能仁也
會以“無有”作爲回答。如雲：“諸比丘，生、老、死之輪回無始亦無終。”如果輪回存在，則必須如同瓶子一般具有前際分。然而
，輪回卻猶如旋火輪(迅速轉動線香或柴頭余燼形成的環形火光)一般，其前際分根本了不可得。
因此，輪回是既沒有開始、也沒有終結的。因爲此生死輪回的前際不可得，後際也不可得的緣故。此處的“始”、“終”，是指前後
際，而不是先後次第的意思。
若無有始終，中當雲何有？
如果對方認爲：中部總是存在的吧。
輪回既沒有前際，也沒有後際，又怎麼可能存在中部呢？中部也是需要觀待前後際才能成立的。因此，輪回在勝義當中如同虛空一般
。在名言當中雖然沒有前際，但卻有後際，如同種子一樣。
己二、(能依之生死法不成立)分叁：一、略說；二、廣說；叁、攝義。
庚一、(略說)：
是故于此中，先後共亦無。
因爲沒有前中後的緣故，所以輪回也不可能存在。輪回中的生老二者，無論是以先後次第，還是以同時的方式，其存在都是不合理的
。
庚二、(廣說)：
若使先有生，後有老死者。
生則無老死，不死而有生。
(原譯：若使先有生，後有老死者。不老死有生，不生有老死。)
爲什麼不合理呢？
因爲，如果先成立生，然後成立老死。這種(首先成立的)生就不具備老死，生也就成了恒常不滅的法；還有，因爲在此之前沒有老
死，也就是沒有死而有生，這種生也就成了無因。
若先有老死，而後有生者。
不生有老死，無因豈能成？
(原譯：若先有老死，而後有生者。是則爲無因，不生有老死。)
如果後成立生，先成立老死。也就成了類似于不具備生的老死，作爲老死自身的因——生在之前並不存在，(老死)又怎麼可能産生
呢？決不可能！
生及于老死，不得一時共。
生時則有死，是二俱無因。
生與老死二者也不可能同時存在，否則就成了正在産生的時候也正在死亡，相違的此二者位于同時，則成了生死二者之前的因都不存
在。相對于生而言的老死，與相對于老死而言的生在之前都不具備，則其二者就無須互相觀待，而成了獨立自主的個體，因爲相互的
因不必觀待的緣故。
庚叁、(攝義)：
若使初後共，是皆不然者。
何故而戲論，謂有生老死？
既然生與老死無論以先後順序，還是同時存在都不可能，又怎麼能妄加分別，創立出“生與老死存在”的胡言呢？這種立論是毫無道
理的。
己叁、(以此理亦可類推他法)：
非但于輪回，本際不可得。
諸所有因果，及相可相法，
受及受者等，所有一切法，
如是一切法，本際皆亦無。
(原譯：諸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一切法，非但于生死，本際不可得，如是一切法，本際皆亦無。)
不僅僅是所謂的“輪回”不存在本際，而且包括因與果、法相與事相、受以及受者、能知與所知等等在內的，其他具有互相觀待關系
的任何法，以及輪涅之量果、所量、計量單位等一切諸法，都不成立一者在之前成立的本際，以及同時共存的情況。
成立觀待關系的一切法，在勝義中其自性爲空性，在世俗中也是如幻而成立。(我們可以對因果關系進行分析，如果因果以先後的次
序而成立，)如果因在前面，不存在其能夠安立的因；如果果在前面，也不存在之前産生果的因。如果(因果)于同時相互不觀待而
成立，則兩者都成了無因。
用以上的道理，也可以類推法相與事相等等一切觀待之法。
《中觀根本慧論》之第十一觀本際品釋終
十二、觀苦品
丁十二、(觀苦品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、(經部關聯)：
《般若經》雲：“苦以苦而空”等宣說了無有痛苦的道理。
戊二、(品關聯)：
如果對方認爲：人我是存在的，因爲與其相關的痛苦存在。而且，佛陀不是也說過：“領受之痛苦五蘊”嗎？如果痛苦的所依——人
我不存在，則痛苦的存在也就不合理，如同石女兒子的病痛不存在一樣。
爲了證明其不成立，而宣說本品。
此品分叁：一、宣說他宗；二、闡述能損之理；叁、以此理亦可類推他法。
己一、(宣說他宗)：
自作及他作，共作無因作。
如果對痛苦之因按四邊進行劃分，則數論外道等一部分人認爲：痛苦是由其自身而産生的；佛教內部的大多數人則認爲：痛苦是由其
他因素産生的；裸形外道認爲：痛苦是由自他二者共同産生的；順世外道則認爲：痛苦是無因而産生的。
也就是說，數論外道承許：痛苦是由痛苦自身而産生；有部論師則宣稱：痛苦是由補特伽羅人我而産生。包括佛教內部與外道，都有
痛苦是由與其本體相異的其他因産生的觀點；而裸形外道卻聲稱：痛苦首先是由身體而産生的，因爲身體本身也就是痛苦，所以也就
包含了自生；其次，痛苦也是由生命而産生的，因爲生命是痛苦之外的其他法，所以也就包含了他生雲雲。
己二、(闡述能損之理)分二：一、略說；二、廣說。
庚一、(略說)：
如是說諸苦，于果則不然。
無論是痛苦由自生、他生、共生還是無因生的任何立宗，在任何時候都是不合理的。
庚二、(廣說)分五：一、破痛苦爲自生；二、破痛苦爲他生；叁、以他理破自生與他生；四、破自他共生；五、破無因生。
辛一、(破痛苦爲自生)分二：一、破以痛苦而自生；二、破以補特伽羅而自生。
壬一、(破以痛苦而自生)：
苦若自作者，則不從緣生。
因有此陰故，而有彼陰生。
如果痛苦是由痛苦自身而産生[作]的，由于是由自身而産生[作]的緣故，則不能依靠之前的痛苦之緣而産生，因爲痛苦自身的體性在
之前已經成立或者存在的緣故。
認爲此立宗不合理，還有另一個原因：即依靠屬于毀滅分的死時五蘊，而産生生時五蘊的現象也是有目共睹的。(所以，痛苦不可能
是自生。)
壬二、(破以補特伽羅而自生)(此科判的藏文原文位于“破痛苦爲他生”中“壬一、破以其他痛苦而生之他生”的內容之後，此處
根據科判內容予以了調整，望斟酌)：
若人自作苦，離苦何有人？
而謂于彼人，而能自作苦。
(此偈頌與下一偈頌的原文順序，與原譯順序顛倒，爲照顧藏文科判，故略作調整。)
如果對方認爲：痛苦既不是由痛苦自己而産生[作]的，也不是由其他的補特伽羅作出而施與他人的。而是由建立這…
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