..续本文上一页去以及去时中已经作了宣说。我们可以用“若言未燃燃”等方式，只须在措辞上
稍作改动即可。
因此，作为瑜伽士，用此处抉择燃与可燃的道理，就可以将其它诸法，包括外器世间的末劫之火、内有情世间的三毒之火均不可焚烧
的观点融会贯通。
正如《三摩地王经》所云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”
通过以上论述，主要抉择了(燃与可燃)为一体与异体的情况。
庚三、(摄以破成立之义)：
可燃即非燃，离可燃无燃，
燃无有可燃，燃中无可燃。
因此，木柴并不是火，否则用“若燃是可燃，作作者则一”的推理可以损害；同样，在木柴之外，火也不可能存在，用“若燃异可燃
，离可燃有燃”就可以证明。
因为用以上的两个道理，已经将火与木柴的本体为一体与异体的两种观点进行了破斥。所以(火中)也不具备一体与异体的(木柴)
。
所依的火不可能具备能依的木柴；而这种木柴的能依——火也不可能存在。因为凡是异体的法，则应遍是能依所依的缘故，所以其不
可成立。
己二、(以此理亦可类推他法)：
以燃可燃法，说受受者法，
及以说瓶衣，一切等诸法。
前面已经抉择了火与木柴一体、异体、具足、能依以及所依不存在的道理。依靠这个道理，我们也可以同样依次宣讲：如果对领受者
人我，取受或者所领受的五蕴二者以此五法进行观察，也不可成立。
同理，(依靠这个道理，)我们还可以宣讲诸如瓶子与氆氇、支分与有支以及因果等其他法若以五种方法进行观察，都不可成立的观
点。
己三、(呵斥违品之见)：
若人说有我，诸法各异相，
当知如是人，不得佛法味。
如果有人还会扬言：领受者人我及其所领受的五蕴存在，果法等诸法以及经纬等法也是以本体一体与异体的方式存在的。
龙猛我只会认为：此人不可能精通佛法所强调的远离常断的缘起甚深之法的道理，因为以如此的耽执，在正量面前无法立足的缘故。
《中观根本慧论》之第十观燃可燃品释终
十一、观本际品
丁十一、(观本际品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
《般若经》云：“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得”等宣说了无有本际的道理。
戊二、(品关联)：
如果对方认为：虽然你们破斥了人我，以及其比喻火与木柴的存在。然而，因为轮回存在的缘故，所以轮回中的流转者人我还是存在
的。如果人我不存在，那么五种众生的流转，包括从前世来至今世，以及从今世趋往来世的一生一死的承接，又是由谁来进行轮转的
呢？
佛陀也云：“生、老、死之轮回无始亦无终。”又云“众生具备无明之遮障，三有之普行者为三有之连环结所缚而行于轮回，其流转
之前际不可得。”既然存在轮回，则轮回者人我也是应该存在的。
为了抉择轮回不成立，而宣说本品。
此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。
己一、(所依之轮回不成立)：
大圣之所说，本际不可得。
生死无有始，亦复无有终。
如果轮回存在，则轮回者人我也存在，然而轮回的本体却是不成立的。因为，在询问“轮回是否有前际”之时，即使是大圣者能仁也
会以“无有”作为回答。如云：“诸比丘，生、老、死之轮回无始亦无终。”如果轮回存在，则必须如同瓶子一般具有前际分。然而
，轮回却犹如旋火轮(迅速转动线香或柴头余烬形成的环形火光)一般，其前际分根本了不可得。
因此，轮回是既没有开始、也没有终结的。因为此生死轮回的前际不可得，后际也不可得的缘故。此处的“始”、“终”，是指前后
际，而不是先后次第的意思。
若无有始终，中当云何有？
如果对方认为：中部总是存在的吧。
轮回既没有前际，也没有后际，又怎么可能存在中部呢？中部也是需要观待前后际才能成立的。因此，轮回在胜义当中如同虚空一般
。在名言当中虽然没有前际，但却有后际，如同种子一样。
己二、(能依之生死法不成立)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
庚一、(略说)：
是故于此中，先后共亦无。
因为没有前中后的缘故，所以轮回也不可能存在。轮回中的生老二者，无论是以先后次第，还是以同时的方式，其存在都是不合理的
。
庚二、(广说)：
若使先有生，后有老死者。
生则无老死，不死而有生。
(原译：若使先有生，后有老死者。不老死有生，不生有老死。)
为什么不合理呢？
因为，如果先成立生，然后成立老死。这种(首先成立的)生就不具备老死，生也就成了恒常不灭的法；还有，因为在此之前没有老
死，也就是没有死而有生，这种生也就成了无因。
若先有老死，而后有生者。
不生有老死，无因岂能成？
(原译：若先有老死，而后有生者。是则为无因，不生有老死。)
如果后成立生，先成立老死。也就成了类似于不具备生的老死，作为老死自身的因——生在之前并不存在，(老死)又怎么可能产生
呢？决不可能！
生及于老死，不得一时共。
生时则有死，是二俱无因。
生与老死二者也不可能同时存在，否则就成了正在产生的时候也正在死亡，相违的此二者位于同时，则成了生死二者之前的因都不存
在。相对于生而言的老死，与相对于老死而言的生在之前都不具备，则其二者就无须互相观待，而成了独立自主的个体，因为相互的
因不必观待的缘故。
庚三、(摄义)：
若使初后共，是皆不然者。
何故而戏论，谓有生老死？
既然生与老死无论以先后顺序，还是同时存在都不可能，又怎么能妄加分别，创立出“生与老死存在”的胡言呢？这种立论是毫无道
理的。
己三、(以此理亦可类推他法)：
非但于轮回，本际不可得。
诸所有因果，及相可相法，
受及受者等，所有一切法，
如是一切法，本际皆亦无。
(原译：诸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一切法，非但于生死，本际不可得，如是一切法，本际皆亦无。)
不仅仅是所谓的“轮回”不存在本际，而且包括因与果、法相与事相、受以及受者、能知与所知等等在内的，其他具有互相观待关系
的任何法，以及轮涅之量果、所量、计量单位等一切诸法，都不成立一者在之前成立的本际，以及同时共存的情况。
成立观待关系的一切法，在胜义中其自性为空性，在世俗中也是如幻而成立。(我们可以对因果关系进行分析，如果因果以先后的次
序而成立，)如果因在前面，不存在其能够安立的因；如果果在前面，也不存在之前产生果的因。如果(因果)于同时相互不观待而
成立，则两者都成了无因。
用以上的道理，也可以类推法相与事相等等一切观待之法。
《中观根本慧论》之第十一观本际品释终
十二、观苦品
丁十二、(观苦品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
《般若经》云：“苦以苦而空”等宣说了无有痛苦的道理。
戊二、(品关联)：
如果对方认为：人我是存在的，因为与其相关的痛苦存在。而且，佛陀不是也说过：“领受之痛苦五蕴”吗？如果痛苦的所依——人
我不存在，则痛苦的存在也就不合理，如同石女儿子的病痛不存在一样。
为了证明其不成立，而宣说本品。
此品分三：一、宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。
己一、(宣说他宗)：
自作及他作，共作无因作。
如果对痛苦之因按四边进行划分，则数论外道等一部分人认为：痛苦是由其自身而产生的；佛教内部的大多数人则认为：痛苦是由其
他因素产生的；裸形外道认为：痛苦是由自他二者共同产生的；顺世外道则认为：痛苦是无因而产生的。
也就是说，数论外道承许：痛苦是由痛苦自身而产生；有部论师则宣称：痛苦是由补特伽罗人我而产生。包括佛教内部与外道，都有
痛苦是由与其本体相异的其他因产生的观点；而裸形外道却声称：痛苦首先是由身体而产生的，因为身体本身也就是痛苦，所以也就
包含了自生；其次，痛苦也是由生命而产生的，因为生命是痛苦之外的其他法，所以也就包含了他生云云。
己二、(阐述能损之理)分二：一、略说；二、广说。
庚一、(略说)：
如是说诸苦，于果则不然。
无论是痛苦由自生、他生、共生还是无因生的任何立宗，在任何时候都是不合理的。
庚二、(广说)分五：一、破痛苦为自生；二、破痛苦为他生；三、以他理破自生与他生；四、破自他共生；五、破无因生。
辛一、(破痛苦为自生)分二：一、破以痛苦而自生；二、破以补特伽罗而自生。
壬一、(破以痛苦而自生)：
苦若自作者，则不从缘生。
因有此阴故，而有彼阴生。
如果痛苦是由痛苦自身而产生[作]的，由于是由自身而产生[作]的缘故，则不能依靠之前的痛苦之缘而产生，因为痛苦自身的体性在
之前已经成立或者存在的缘故。
认为此立宗不合理，还有另一个原因：即依靠属于毁灭分的死时五蕴，而产生生时五蕴的现象也是有目共睹的。(所以，痛苦不可能
是自生。)
壬二、(破以补特伽罗而自生)(此科判的藏文原文位于“破痛苦为他生”中“壬一、破以其他痛苦而生之他生”的内容之后，此处
根据科判内容予以了调整，望斟酌)：
若人自作苦，离苦何有人？
而谓于彼人，而能自作苦。
(此偈颂与下一偈颂的原文顺序，与原译顺序颠倒，为照顾藏文科判，故略作调整。)
如果对方认为：痛苦既不是由痛苦自己而产生[作]的，也不是由其他的补特伽罗作出而施与他人的。而是由建立这…
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