..續本文上一頁種痛苦的補特伽羅

　　人我，作出了這個人我的痛苦。

　　如果是由建立痛苦的補特伽羅爲前提，而使痛苦産生的。那麼請問，誰是除了痛苦五蘊之外的這個補特伽羅呢？(這個補特伽羅根本

　　不成立。)因可現不可得，或者其作者不可成立的緣故。

　　如果對方還是認爲：是由人的痛苦之領受者補特伽羅，而使人的痛苦産生的。

　　然而，作爲人的這個補特伽羅，與人的痛苦是不可能爲他體的，我們根本無法截然區分所謂的“作者”、“所作的因”以及“痛苦”

　　，而且自己又怎麼能對自己起作用呢？

　　如果前世作爲人的痛苦之領受者補特伽羅，産生了後世天人的痛苦，那麼，又怎麼會不是他作[生]呢？(如果他生成立，則與你們所

　　許的自生觀點相矛盾了。所以，你們的論點根本無法成立。)

　　如果對方還是認爲：(這個産生者)雖然與前後世的近取——痛苦或者五蘊爲他體，然而卻並不是與補特伽羅爲他體的。

　　然而，在近取或者五蘊之外，根本不存在他體的補特伽羅，(由補特伽羅自生之說又怎麼能立足呢？)

　　辛二、(破痛苦爲他生)分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他補特伽羅而生之他生。

　　壬一、(破以其他痛苦而生之他生)：

　　若謂此五陰，異彼五陰者。

　　如是則應言，從他而作苦。

　　如果由死時五蘊，能産生他體的生時五蘊；並且由生時五蘊，也能産生他體的死時五蘊，則痛苦由其他的法而産生的觀點可以成立。

　　然而，這種由他法而産生[作]的觀點是不合理的。

　　《佛護論》以及《般若燈論》中的觀點都一致認爲：“若對方聲稱：“因彼生此故，苦由他而生”，若其不具自之體性，則無自生。

　　若具自生，則于緣無須觀待，此理于緣起不容。而此等之法皆爲緣起，因自前蘊而生後蘊故。若非緣起，則不應理，前已廣述故。若

　　異相之體性成立，則因果之關聯不可安立，他生之說焉能應理？”此處的所謂痛苦，應理解爲近取五蘊而産生痛苦。

　　壬二、(破以其他補特伽羅而生之他生)：

　　若苦他人作，而與此人者。

　　若當離于苦，何有此人受？

　　如果對方認爲：因爲前後世的補特伽羅並不是同一者，(痛苦的産生)，是由其他作爲人的補特伽羅所聚集的業，創造了後世天人的

　　痛苦，然後又將其施與天人補特伽羅，而使這個痛苦在天人補特伽羅處誕生，所以，痛苦是由他生[作]的。

　　如果是由其他的某位施與者，也即作爲人的補特伽羅，創造了該痛苦，並將其施與天境的某位天人補特伽羅。那麼，在除了這個所施

　　與的痛苦之外，所謂的接受者又怎麼可能合理安立呢？這種說法根本不能自圓其說。

　　總之，在其他補特伽羅沒有施與之前，需要沒有痛苦的領受者——補特伽羅來證明。然而，這個(補特伽羅)又怎麼可能存在呢？

　　苦若彼人作，持與此人者。

　　離苦何有人，而能授于此？

　　如果施與者，也即作爲人的其他補特伽羅，創造了後世天人的痛苦。那麼請問，作爲人的作者補特伽羅，創造了該痛苦，並將其施與

　　其他的天人補特伽羅的又是誰呢？這個其他的補特伽羅，在除開人的痛苦之外，又能在何處安身呢？因爲(在痛苦之外)，他體的(

　　補特伽羅)是不可能存在的。

　　有關破斥施與者的論說，在《顯句論》中也有很好的教證：“若能施所施之補特伽羅二者，不可存于所施之五蘊抑或痛苦之外，則“

　　該痛苦乃自他體之補特伽羅所作”之說又焉能安立？因于痛苦之外，他體之作者補特伽羅不可成立故。”

　　辛叁、(以他理破自生與他生)：

　　自作若不成，雲何彼作苦？

　　若彼人作苦，即亦名自作。

　　如果痛苦爲自作的立論能夠在前面成立，則他作也就可以成立。如果連痛苦爲自作的立論都不能成立，則由其他(補特伽羅)自作的

　　立論又怎麼可能成立呢？因爲(其他補特伽羅)也需要自作的緣故。

　　譬如，如果慈氏的衣服是由近藏作的，則這件衣服首先必須建立在近藏自己製作的基礎之上。同理，如果由作爲人的作者補特伽羅，

　　自己創造人的痛苦之前提都不能成立，則天人的該痛苦，又怎麼可能由其他的補特伽羅人來創造呢？決不可能創造出來！

　　如果其他的補特伽羅人，創造了天人的某個痛苦，則(該痛苦)就已經成了由其他的補特伽羅人自己創造的了。

　　苦不名自作，法不自作法。

　　彼無有自體，何有彼作苦？

　　該五蘊痛苦，也不是由(補特伽羅)人我自己創造的。痛苦的法不可能由自己創造，因爲自己對自己起作用相違的緣故。

　　如果在五蘊之外，(補特伽羅)人我不能以其他的本體而成立，則痛苦由其他(補特伽羅)而作的說法又怎麼可能成立呢？不可能成

　　立。

　　如果對方首先思維道：雖然該痛苦是由補特伽羅自己所創造的，然而該補特伽羅也不是在痛苦之外的他體，並由此創立出“痛苦由痛

　　苦所創造”的學說；然後又思維道：該補特伽羅並不是痛苦，所以繼而又認爲是他作。

　　佛護論師的解釋主張：“該頌詞的前面兩個句子，是破斥自生[作]立論的：其中第一個句子，可以采用“在五蘊之外，不存在他體(

　　補特伽羅)人我”的理由，從而破斥痛苦由(補特伽羅)人我自作的觀點；而第二個句子，則是駁斥痛苦由痛苦所創造的學說。後面

　　的兩個句子，則可以采用“除了痛苦或五蘊之外，(補特伽羅)人我不存在”的理由，對痛苦他作之論進行駁斥。”

　　也可以解釋爲，第一個句子說明，痛苦不是由自他的補特伽羅自生[作]的；第二個句子說明，痛苦不是由痛苦自生[作]的；後面兩句

　　則爲駁斥他生[作]不存在，這種說法與(佛護論師的解釋)是完全相同的。

　　辛四、(破自他共生)：

　　若彼此苦成，應有共作苦。

　　如果對方認爲：雖然痛苦由自體或者他體分別各自而作[生]不存在，但由兩者共同聚集的作[生]應該存在。

　　這種想法也是不合理的。如果痛苦可以由自體或者他體二者分別各自而作，則兩者的共作可以成立。然而，因爲其分別各自的作已經

　　被推翻，所以(兩者共同聚集的作)已將兩種過失集于一身。

　　如果對方認爲：雖然在各個零件上，都不成立馬車，但各個零件彙集在一起，馬車卻能成立(所以，聚集而作的觀點是成立的。)

　　但是，因爲它們是相互觀待而成立的緣故，所以在此處，像這樣理解也是不合理。就像如果每一個人都沒有殺生，則“其中的兩個人

　　共同殺生”的說法也是不可成立的一樣。因爲在自他二者之外，其他所謂共同聚集的作者在任何時候都不可成立，所以二者共作也不

　　可成立。

　　辛五、(破無因生)：

　　此彼尚無作，何況無因作？

　　既然由自體不能作，由他體不能作，由兩者共同也不能作，那麼，該痛苦是無因而作的觀點又怎麼可以成立呢？如同虛空鮮花的芬芳

　　一樣。

　　如果是無因作，則有恒時存在或者恒時無有的過失，所以在任何時候都不可成立。

　　己叁、(以此理亦可類推他法)：

　　非但說于苦，四種義不成。

　　一切外萬物，四義亦不成。

　　不但內有情世間衆生相續的五蘊或者痛苦，不存在自作[生]等四種情況。外器世間包括苗芽、瓶子以及氆氇在內的一切萬物，也不存

　　在自作[生]等四種情況。

　　因此，如果以勝義理論進行觀察，四邊生的能遍[總體]已經破滅，所以痛苦等諸法的自性也是不存在的。在名言中，如同第八品所宣

　　說的一樣，應(將一切顯現)都理解爲緣起。如雲：“痛苦之自生，……汝雲乃緣起。”

　　因爲四邊都不可生，所以一切(顯現)都是如幻般以緣起而存在的。

　　《中觀根本慧論》之第十二觀苦品釋終

　　 十叁、觀行品

　　(本品藏文原意爲“觀真如品”或者“觀行品”。)

　　丁十叁、(觀行品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　經雲：“諸比丘，勝義谛乃唯一真如，無欺之法即爲涅槃，諸行乃爲欺惑之法”等宣說了諸行皆爲空性的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　倘若象前面那樣進行觀察，則可以斷定：因諸法遠離了四邊生的緣故，所以其自性也就不存在。但是，在被無明眼翳將其智慧之眼遮

　　障的人們面前，卻顯現以自性而生的本體。如同不了知幻術的人們，被幻化的馬象等所欺惑一樣。

　　因此，照見一切所知，遠離一切眼翳垢障的佛陀在經中雲：“諸比丘，有爲欺惑之諸法皆爲虛妄，無欺涅槃之諸法乃爲勝義谛。”

　　欺惑之法不但引誘诓騙，並且顛倒而顯現，猶如旋火輪一般。下面將就此內容詳細進行宣說：

　　此品分四：一、宣說教義；二、破承許其他立宗；叁、駁斥其他爭辯；四、宣說空性之必要。

　　己一、(宣說教義)：

　　如佛經所說，虛诳妄取相。

　　諸行妄取故，是名爲虛诳。

　　佛陀雲：“欺惑之諸法皆爲虛妄。”因此，諸行是並非其自性的欺惑之法，其顯現分也是顛倒的。所以，諸行的安立也或者是空性，

　　或者是虛诳，或者是世俗，猶如陽焰之水。

　　如果對方提出爭議：““虛诳”與“欺惑”二者的內在含義，就是指不存在。那麼，又怎麼能以欺惑之法而成立爲虛诳呢？倘若諸行

　　皆爲虛诳與無有，則在任何條件下，具有作用的法都不可能存在，(然而，具有作用的法在名言中是存在的)，所以，這種見解就成

　　爲損減一切名言法的邪見”。

　　前面所引述的經教，也是聲聞乘共許的經典內容，然而彼等之人卻將其中的虛诳理解爲猶如兔角一般原本不存在。將在以本性不成立

　　同時的諸法之顯現也安立爲虛诳，並對僅現之法如同幻覺般在名言中能起作用的道理一無所知。

　　因此，針對你們以及如你們一般之輩認定諸法是以自性而存在，並爲這些(假相)所蒙蔽欺惑的情況，才將這些法安立爲“欺惑之法

　　”的。

　　虛诳妄取者，是中何所取？

　　如果某法是以欺惑性的能立，而安立爲“虛诳與自性不存在”的所立，那麼此法又怎麼可能…

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