..續本文上一頁果在自性與他法之外，存在“其他之法”，則即使此二者不存在，法的總相還是應該存在。但是，象這樣的所謂“其他之法”並不存在。

　　爲什麼呢？因爲，在除了諸法本身的本性或者自性，以及他法二者之外，所謂的“其他之法”怎麼會存在呢？根本不存在。因此，如果在本身的自性以及他法之外，“其他之法”存在，則所謂“法的總相”可以成立。但是，這種前提根本不存在。

　　有若不成者，無雲何可成？

　　因有異法故，有壞名爲無。

　　(原譯：有若不成者，無雲何可成？因有有法故，有壞名爲無。)

　　如果對方認爲：雖然法的總相已經被遮破，但無實應該是存在的，所以，與其相伴的有實也理所當然地應該存在。

　　如果無實存在，則這種立論也可以成立。但是，無實本身也並不存在。如果有實的法都不能成立，那麼必須依賴有實方能成立的無實又怎麼可能成立呢？如果象瓶子等等之類的某種法，現在變成了其他法，則連世間的士夫們也會說，以前的法是不存在的。除了斷除所破以外，獨立的無實法在任何時候也不成立。如果成立的話，無實又怎麼會合理呢？就像如果是有礙的，就不會是虛空一樣。

　　以遮破實有的方法，非常容易通達間接破斥于此世間根本不存在的所破——“無實”。所以，在這裏沒有宣說

　　己二、(呵責相違之見)：

　　若人見有無，見自性他性。

　　如是則不見，佛法真實義。

　　如果某人說“大地的自性就是堅固”，並認爲諸法本身的自性是存在的；以爲從眼根而産生的眼識是他法，所見的是他法，能起作用的是眼識等等；並對有實以及超越遠離有實等等的無實極其耽執。這些見解都是對佛陀所宣說的真實義理——殊勝深奧的緣起真如性，沒有徹見的標志。

　　緣起的自性，是不存在以上四種法(是指自性、他性、有實及無實四法)中的任何一種的。因爲諸佛通達了萬法的真如性，就能真實無謬、毫無顛倒地闡釋自性的含義，在任何時候也不會與真理相違背。因此，諸位有智之士實在應當心無旁骛地追隨佛陀的足迹。

　　佛能滅有無，于化迦旃延，

　　經中之所說，離有亦離無。

　　下面我們還可以用教理再一次重申這個道理。已經證達了有實無實等一切所知的佛陀在《化迦旃延經》中這樣教誡道：“迦旃延，何以故？衆多世間之人，對有無甚爲耽執，故無力解脫于生、老、病、死、憂患、悲歎、痛苦、不悅及煩亂爭鬥。縱然以死亦不可脫離于焦躁苦痛。”這段佛語也將有無二者徹底地掃蕩無余。

　　因爲該經是佛教一切宗派所共同承認的經典，所以才在這裏加以引用，任何宗派都不能違越此教言。

　　若法實有性，後則不應無。

　　性若有異相，是事終不然。

　　如果某法的自性存在，則該法不可能又變成無有。在任何時候，都不會出現該自性以因緣或者本性而變成異法的情況。爲什麼呢？因爲，不可改造的自性一旦存在，也即其自身的體性已經成立，就不必觀待于任何法。作爲沒有觀待的法，永遠也不會舍棄自性。我們必須承認這一點，就如我們承認虛空沒有障礙的性質永遠也不會往他法轉變一樣。

　　若法實無性，雲何而可異？

　　若法實有性，雲何而可異？

　　(原譯：若法實有性，雲何而可異？若法實無性，雲何而可異？)

　　如果對方又提出：倘若諸法不存在自性，我們爲什麼可以現量看見諸法往他法的轉變呢？這就像石女兒子的舞蹈一樣不合情理。(所以，既然我們可以看見諸法的轉變，其自性也必然應該存在。)

　　既然諸法的自性存在，又怎麼會往他法轉變呢？決不可能。(所以，諸法不可能存在自性。)

　　《佛護論》中卻認爲：“此頌完全是自宗的觀點，包括前半部分(的兩句頌詞)也並不是他宗的見解。此頌所宣說的主題就是，無論自性是否存在，都不應該往他法轉變。”

　　己叁、(教誡修習中觀)：

　　定有則著常，定無則著斷。

　　是故有智者，不應著有無。

　　因此，在思維實相的時候，如果說：“此法定然存在”則是有恒常的執著；如果說：“此法定然不存在”則又墮入了斷見。

　　如果聲稱：“有某個心的外境”，並認爲其自性存在。然而，既然(諸法的)自性存在，則空性以及往他法的轉變等就不應理，如此一來，就落入了與無有的觀點[空見]相抵觸的常見；如果執持“某法不存在”的觀點，就會出現自性存在立論蕩然無存的局面，前面“有”的見解在這裏就成了斷滅之見。

　　然而，這種自性不存在的見解，就不存在以上的兩種過患。僅僅的有、僅僅的無以及認爲自性不成立的見解雖然不是粗大的常見斷見，但卻存在著分別的耽執，無法超離于有相的戲論。

　　在執著成實的病沒有康複之前，始終需要依靠無有的遮止之藥，但最終卻必須將病痛與藥物一並驅除，安住于息滅一切痛楚戲論之相，遠離四邊戲論的境界中，將能取所取戲論的細微常斷殘渣掃蕩殆盡。總之，遮破自性存在，決不是僅僅建立無有自性的立論。

　　《顯句論》中雲：“掃除此二見解，即爲中觀道修習之方。”一言以蔽之，就像在病沒有痊愈之前，始終需要依靠藥物一樣，在所破沒有消滅仍然存在之際，遮破無有的執著還是應該利用。一旦將(所破)消滅，又怎麼會有“無”的執著呢？假使所得到的最終境界是單空，那麼又何須在頌詞中引用“經中之所說，離有亦離無”的教證呢？

　　釋迦卻丹曾說過：“成實不可得的智慧，與執著實有空的觀點二者，實在是有著天壤之別。”

　　因爲這些都是邊執之見，所以，作爲智者永遠也不要墮入將有與無視爲真如實性的邊執見當中。

　　若法有定性，非無則是常。

　　先有而今無，是則爲斷滅。

　　如果對方反問：爲什麼這些都是常斷之見呢？

　　如果某法的本性或者自性存在，則該法就應該是恒時不存在，或者是徹底與其相違的非不存在(也即存在)，這樣就墮入了常見；如果說：某法曾經因爲産生而存在，但在消亡之後，現在已經不複存在了。這種說法阻斷了該法存在的延續，所以又墮入了斷滅的行列。

　　《中觀根本慧論》之第十五觀有無品釋終

　　十六、觀縛解品

　　丁十六、(觀縛解品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　經雲：“色法無生故，無縛也無解”等宣說了無縛無解的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果對方提出：諸法的自性是存在的，因爲輪回涅槃的束縛與解脫可得的緣故。

　　如果束縛與解脫存在，則可以說諸法的自性存在。然而，束縛與解脫是不存在的。爲了闡述這個道理而宣說本品。

　　此品分叁：一、遮破輪回與涅槃；二、遮破束縛與解脫；叁、駁斥其他過患。

　　己一、(遮破輪回與涅槃)：

　　諸行往來者，常不應往來，

　　無常亦不應，衆生亦複然。

　　作爲所立的輪回與涅槃，以及作爲能立的束縛與解脫都不應該存在。前者不存在，是因爲所取五蘊以及能取衆生二者的輪轉不存在的緣故。

　　如果對方提出：近取的諸行五蘊，存在前往他處的流轉，所以輪轉[往來]是存在的。

　　倘若諸行是恒常的，則不會有輪轉，因爲既然是恒常，就不應發生遷變的緣故；

　　倘若諸行是無常的，也不會有輪轉，因爲在一刹那間不會存在往他法的遷變；

　　能取者衆生也是這樣，無論對恒常以及無常的情況進行觀察，不存在輪轉的理由，與前面所表述的完全相同。

　　若衆生往來，陰界諸入中，

　　五種求盡無，誰有往來者？

　　如果對方反駁道：這二者是完全不同的。就是有恒常與無常不可言說的補特伽羅(衆生)在輪轉。

　　蘊[陰]、界、處[入]與作爲補特伽羅人我的關聯，在前面宣講“燃與燃者”等關系時，已經得出：無論如何尋求其本體爲一體、異體、具有、能依以及所依的五種關系，也如同石女的兒子一般了不可得的結論。既然如此，又有哪位補特伽羅會輪轉呢？決不可能。

　　如果承許在近取五蘊不存在的情況下，補特伽羅的輪轉仍然存在。然而，如果輪回安立的因都不存在，這種立論就站不住腳。如果還是固執地認爲輪轉存在，(我們就可以舉一個例子來加以反駁)：

　　如果需要從人的身體，轉移爲天人的身體，不舍棄原有的(五蘊身)是不可能的；如果舍棄了原有的(五蘊身)，則在前後世二者之間，就不存在其它的五蘊。那麼在此時此刻，補特伽羅已經遠離了其安立之因——近取五蘊，所謂的輪轉也就不可能存在了。

　　如果承許在前後世之間，不存在中間的過渡階段，就會有天人與人二者在同一時刻出現的過失，如此則有(一個相續的)補特伽羅成爲兩個的問題，還會導致(在一個相續中，)所有六道輪回同時出現的後果。

　　按照《無畏論》的解釋：如果是輪回或者五蘊之外異體的流轉者補特伽羅，在叁有中輪轉。那麼請問，這個流轉者是不觀待輪回各道的身體而單獨流轉的補特伽羅，還是觀待輪回各道的身體，而從一個身體投生至另一個身體的呢？

　　(第一種情況顯然不合理，此處無需贅述。)

　　如果是第二種情況，要使人、天道的身體等不至于在同時出現，該補特伽羅就必須舍棄前世的身體，而接受後世的身體。因爲前後世分別的補特伽羅並非一體，(在此中間的間隙中，所謂的補特伽羅)就不應該是前後世二者中任何一位補特伽羅的五蘊身。所以，在此二者之間並非二者之一的補特伽羅就不存在五蘊身。既然無論人天道，還是其設施處的五蘊身都不存在，所謂的流轉者也無論如何都不可能存在了。這種遠離存在與五蘊的輪回，又怎麼可能具有存在的意義呢？根本沒有。

　　如果承許前後世的補特伽羅爲分別各自的異體，就會有補特伽羅成爲無常與衆多的過失，如此一來，前面的過咎依然不可避免。

　　若從身至身，往來即無身。

　　若其無有身，則無有往來。

　　如果像前面所說的那樣，該流轉者舍棄了前世人的身體，而以天人的身體在流轉，則于此二者之間，單獨流轉的近取五蘊身也就不存在了。如果在此期間，五蘊身不存在，或者說是遠離了…

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