..續本文上一頁近取五蘊身，那麼作爲流轉者人我又怎麼會流轉呢？因爲安立流轉者的因已經遠離了的緣故。

　　諸行若滅者，是事終不然；

　　衆生若滅者，是事亦不然。

　　如果對方又認爲：輪回就是存在的，因爲與其相違的涅槃存在的緣故。

　　但是，你們所謂的涅槃也是不成立的。因爲諸行與衆生的本體是根本不存在的。即使它們的本體存在，則無論恒常還是無常，涅槃都不可能存在。

　　首先，諸行可以涅槃的論點，是無論如何也站不住腳的。如果諸行是恒常，則不會發生轉變，(也就不會有涅槃；)如果諸行無常，在一刹那間就會毀滅，則可以依據前面已經宣說過的，對其進行觀察的方法進而予以破斥。

　　其次，如果按照前面的方式進行抉擇，衆生以及不可言說的我，也無論如何不可能有涅槃。

　　己二、(遮破束縛與解脫)：

　　諸行生滅相，不縛亦不解；

　　衆生如先說，不縛亦不解。

　　如果對方又認爲：你們雖然破斥了輪回與涅槃，但束縛與解脫是存在的，因爲束縛與解脫成立，所以輪回與涅槃也應該存在。(衆生不就是因爲)被貪愛等煩惱所縛，從而深陷叁界不得逃脫的嗎？

　　但是，束縛與解脫並不存在。首先，如果諸行是恒常的，人們就很容易通達不存在束縛與解脫的道理，在此也就不必宣說了；

　　其次，如果諸行是第一刹那産生，第二刹那毀滅的有法，則在之前不可能被煩惱所束縛，之後也不會存在解脫。因爲諸行在一刹那間已經産生，既然已經成立，就沒有機會再變成異體的他法。

　　就像前面觀察諸行的方法一樣，衆生也是既不存在束縛，也不存在解脫。

　　若身名爲縛，有身則不縛，

　　無身亦不縛，于何而有縛？

　　如果對方又提出：但是，能束縛的因——貪愛等近取是存在的，所以衆生的束縛存在。

　　(如果這種束縛存在，我們可以反問，)衆生是被什麼所束縛？如何被束縛的？衆生是在身體本身已經具備了束縛，還是在身體本身已經遠離束縛的情況下被束縛的呢？

　　如果是前者，則不應該有束縛，因爲已經被束縛了的緣故；如果是後者，也不應該有束縛，因爲(遠離束縛本身已經與束縛)相違，如同(不可能被束縛的)善逝如來一般。

　　如果對方提出：貪愛等近取身本身就是束縛。

　　如果是在身體本身已經具備束縛的前提下被束縛，則不應該有束縛，因爲(已經被束縛，若要再次被束縛)，則毫無意義的緣故；

　　如果是在身體本身不具備束縛的情況下被束縛，也不應該有束縛，因爲(該身體)如同佛陀一般，無法被束縛的緣故。

　　而除此之外第叁種所束縛的對象又並不存在，那麼該(近取身)又會在什麼時候被束縛呢？根本不會被束縛。

　　就像因爲鐵鐐等等之類可以捆縛的東西在之前存在，所以被束縛的天授可以被束縛一樣。如果能束縛的貪愛等在之前存在，束縛也應該存在。

　　但是，束縛仍然是不會存在的。因爲所依不存在，則能依也不會存在。還有，如果之前束縛已經存在，就沒有必要與所束縛的對象發生關系，既然束縛已經與所束縛的對象成立爲不同的他體，就沒有束縛所束縛對象的必要。

　　若可縛先縛，則應縛可縛。

　　而先實無縛，余如去來答。

　　如果在所束縛的補特伽羅存在之前，存在能束縛的貪愛等近取，則束縛也可以存在。然而，這些能束縛的貪愛並不存在，因爲所依不存在的緣故。

　　破斥對方的其余論據，在通過觀察已去、未去以及去時，從而破斥去法的時候已經做了表述，即可以用“已縛無有縛，未縛亦無縛”等等方式，只需在詞句上稍作變動即可。

　　縛者無有解，不縛亦無解，

　　縛時有解者，縛解則一時。

　　如果對方提出：雖然你們已經破斥了束縛，但是，與束縛相違相伴的解脫卻存在，所以，束縛還是應當成立。

　　解脫也不可能存在。首先，如果已經被束縛，則不可能解脫，因爲此二法相違的緣故；其次，如果沒有被束縛，也不會再次被解脫，因爲已經解脫的緣故。如同不存在被鐐铐所縛者，則不存在從中解脫一樣；如果認爲是在束縛的同時而獲得解脫的話，則有相違的束縛與解脫二法在同一時刻出現的過失。

　　己叁、(駁斥其他過患)：

　　如果對方提出：倘若束縛與解脫不存在，則爲了有朝一日從輪回苦海中脫離，獲得不存在人我近取的無余涅槃，而潛心修道等也就不合理，修行等也就成了毫無意義。(所以，束縛與解脫還是應當存在。)

　　因認爲諸法無有自性，猶如幻覺等是顛倒邪見，而將獲取涅槃者執爲我，將所獲取的涅槃執爲我所的薩迦耶(即壞聚見)見，也是涅槃的障礙，下面將就此理進行宣說：

　　若不受諸法，我當得涅槃。

　　若人如是者，還爲受所縛。

　　那些自以爲“不存在人我近取也就是涅槃，我在將來要獲得這樣的無余涅槃”，並對此念念不忘之人，對我與我所的見近取執著，完全是極大的顛倒分別妄念。只要這些人沒有舍棄此等念頭，並任其在頭腦中存在，他們就決不會獲得無上的解脫。因爲只有放棄執著，才會獲得解脫的緣故。

　　涅槃無有生，輪回亦無滅，

　　豈可爲輪回？涅槃豈安立？

　　(原譯：不離于生死，而別有涅槃。實相義如是，雲何有分別？)

　　爲什麼呢？因爲，所謂的“涅槃”，也就是指欲解脫者在將此等一切徹底抛棄之後，以證悟無倒實相之智而徹見的，在勝義實相當中，既不存在新誕生的“涅槃”，也不存在以前有而後來又被滅除的所謂“輪回”之法性。既然如此，又怎麼能成立所謂的“輪回”，所謂的“涅槃”又如何安立爲有呢？輪回和涅槃都是根本不存在的。

　　《中觀根本慧論》之第十六觀縛解品釋終

　　十七、觀業品

　　丁十七、(觀業品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　經雲：“何爲聖者種姓？彼等無業，亦無業之異熟”宣說了無有業果的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果對方首先發難：輪回是存在的，因爲輪回與業果的關系存在的緣故。如果所依的輪回不存在，則輪回與業果之間也不應該存在聯系。如果積業者與受業者之間毫無關聯，那麼今世所造的業，又怎麼可能在來世成熟呢？

　　爲了證明業因果無有自性而宣說本品。

　　此品分叁：一、隨說他宗；二、對方避免常斷邊之理；叁、駁斥無咎之回答。

　　己一、(隨說他宗)(本科判與下一科判均爲對方觀點，因內容較廣，且涉及對方所破之觀點，故未更改字體，望詳察)分二：一、略說業；二、廣說業之分別。

　　庚一、(略說業)：

　　人能降伏心，利益于衆生，

　　是名爲慈善，二世果報種。

　　所謂的業因果究竟是指什麼呢？

　　首先，如果補特伽羅人我能夠斷除叁門之惡行，行持四攝等利他行爲，並以慈悲之心善待他衆，象這樣的思想行爲也就是善法。該士夫的此等善行，將成爲成熟後世悅意果報的種子，因爲前者爲後者之不共因的緣故。猶如由稻谷種子産生稻谷苗芽一樣。

　　其次，我們應當了知，如果反其道而行之，對趨入惡行毫無戒備製止之念，並以妨害之心損傷他人就是非法。

　　所謂法的名稱，也就是以護持自己的法相，拯救于惡趣之中，以及出脫于五道輪回並從而獲得解脫涅槃叁種含義而安立的。此處所指的“法”，即爲第二種含義。

　　庚二、(廣說業之分別)分二：一、略說；二、廣說分別之相。

　　辛一、(略說)：

　　大聖說二業，思與從思生。

　　是業別相中，種種分別說。

　　趨入真如法性的大聖者仙人——圓滿正等覺佛陀，將業歸納爲兩種。如經雲：“思業即爲意業，由思而生之思已業即爲身語之業。”關于業的分別之相，在其他經論當中也有種種分別之說，下文將進行詳述：

　　辛二、(廣說分別之相)：

　　(業的種類可以劃分爲)：言說表明善與不善語言詞句的語有表色業，與善與不善身體行爲的身體有表色業兩種有表色業；以及永不斷除殺生等行爲的非律儀無表色，與永斷惡行的律儀無表色兩種無表色業；處中律儀的無表色業也分爲善與不善兩種：第一種，是指在向僧衆供奉廟宇等等之後，乃至(該善業之果的)福德受用尚未間斷之間，屬于該作者的善無表色業之相續就不會中斷；第二種，是指在建造殺生房屋之類的行爲之後，乃至(該惡業之果的)非福德受用尚未間斷之前，(屬于該作者的)處中律儀不善無表色業就會始終存在；加上前面所有(共計六種)業的等起，也就是使善與不善之業現前的行思之業共有七種業。

　　佛所說思者，所謂意業是。

　　所從思生者，即是身口業。

　　究竟什麼樣的業，就是佛陀所說的“思業”呢？我們承許：所謂的“思業”，也就是指意業；究竟什麼樣的業，就是佛陀所說的“思已業”呢？我們承許：所謂的“思已業”，也就是指如果沒有思維，也就不可能成立，因的名稱是以果而安立的身語之業。以上所講的，就是以叁門所造的叁種業。

　　身業及口業，律儀非律儀，

　　及其余無表，亦善亦不善。

　　(原譯：身業及口業，作與無作業，如是四事中，亦善亦不善。)

　　語言之(有表色業)，身體行爲之(有表色業)，加上不舍棄不善行爲的“非律儀無表色業”，以及舍棄不善行爲的“律儀無表色業”，都可以劃分爲(善與不善)兩類。同樣，在律儀無表色業與非律儀無表色業之外的處中律儀無表色業，也可以劃分爲善與不善兩種。

　　從用生福德，罪生亦如是，

　　及思爲七法，能了諸業相。

　　從享用而産生福德，以及如同從享用而産生福德的道理一樣的，(從罪業而産生的)非福德，再加上行思一共有七種業，就是我們所承許的業分別相。

　　己二、(對方避免常斷邊之理)分二：一、設立辯論主題；二、宣說避免過失之答案。

　　庚一、(設立辯論主題)：

　　業住至受報，是業即爲常，

　　若滅即無常，雲何生果報？

　　他宗有人興論道：“倘若該業在果報尚未成熟之前，能夠始終安住，該業就應成爲恒常之業；倘若該業像種子被燒焦一樣已經滅盡，則業果也應該像苗芽一樣被滅盡，不可能有一…

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