..续本文上一页近取五蕴身，那么作为流转者人我又怎么会流转呢？因为安立流转者的因已经远离了的缘故。

　　诸行若灭者，是事终不然；

　　众生若灭者，是事亦不然。

　　如果对方又认为：轮回就是存在的，因为与其相违的涅槃存在的缘故。

　　但是，你们所谓的涅槃也是不成立的。因为诸行与众生的本体是根本不存在的。即使它们的本体存在，则无论恒常还是无常，涅槃都不可能存在。

　　首先，诸行可以涅槃的论点，是无论如何也站不住脚的。如果诸行是恒常，则不会发生转变，(也就不会有涅槃；)如果诸行无常，在一刹那间就会毁灭，则可以依据前面已经宣说过的，对其进行观察的方法进而予以破斥。

　　其次，如果按照前面的方式进行抉择，众生以及不可言说的我，也无论如何不可能有涅槃。

　　己二、(遮破束缚与解脱)：

　　诸行生灭相，不缚亦不解；

　　众生如先说，不缚亦不解。

　　如果对方又认为：你们虽然破斥了轮回与涅槃，但束缚与解脱是存在的，因为束缚与解脱成立，所以轮回与涅槃也应该存在。(众生不就是因为)被贪爱等烦恼所缚，从而深陷三界不得逃脱的吗？

　　但是，束缚与解脱并不存在。首先，如果诸行是恒常的，人们就很容易通达不存在束缚与解脱的道理，在此也就不必宣说了；

　　其次，如果诸行是第一刹那产生，第二刹那毁灭的有法，则在之前不可能被烦恼所束缚，之后也不会存在解脱。因为诸行在一刹那间已经产生，既然已经成立，就没有机会再变成异体的他法。

　　就像前面观察诸行的方法一样，众生也是既不存在束缚，也不存在解脱。

　　若身名为缚，有身则不缚，

　　无身亦不缚，于何而有缚？

　　如果对方又提出：但是，能束缚的因——贪爱等近取是存在的，所以众生的束缚存在。

　　(如果这种束缚存在，我们可以反问，)众生是被什么所束缚？如何被束缚的？众生是在身体本身已经具备了束缚，还是在身体本身已经远离束缚的情况下被束缚的呢？

　　如果是前者，则不应该有束缚，因为已经被束缚了的缘故；如果是后者，也不应该有束缚，因为(远离束缚本身已经与束缚)相违，如同(不可能被束缚的)善逝如来一般。

　　如果对方提出：贪爱等近取身本身就是束缚。

　　如果是在身体本身已经具备束缚的前提下被束缚，则不应该有束缚，因为(已经被束缚，若要再次被束缚)，则毫无意义的缘故；

　　如果是在身体本身不具备束缚的情况下被束缚，也不应该有束缚，因为(该身体)如同佛陀一般，无法被束缚的缘故。

　　而除此之外第三种所束缚的对象又并不存在，那么该(近取身)又会在什么时候被束缚呢？根本不会被束缚。

　　就像因为铁镣等等之类可以捆缚的东西在之前存在，所以被束缚的天授可以被束缚一样。如果能束缚的贪爱等在之前存在，束缚也应该存在。

　　但是，束缚仍然是不会存在的。因为所依不存在，则能依也不会存在。还有，如果之前束缚已经存在，就没有必要与所束缚的对象发生关系，既然束缚已经与所束缚的对象成立为不同的他体，就没有束缚所束缚对象的必要。

　　若可缚先缚，则应缚可缚。

　　而先实无缚，余如去来答。

　　如果在所束缚的补特伽罗存在之前，存在能束缚的贪爱等近取，则束缚也可以存在。然而，这些能束缚的贪爱并不存在，因为所依不存在的缘故。

　　破斥对方的其余论据，在通过观察已去、未去以及去时，从而破斥去法的时候已经做了表述，即可以用“已缚无有缚，未缚亦无缚”等等方式，只需在词句上稍作变动即可。

　　缚者无有解，不缚亦无解，

　　缚时有解者，缚解则一时。

　　如果对方提出：虽然你们已经破斥了束缚，但是，与束缚相违相伴的解脱却存在，所以，束缚还是应当成立。

　　解脱也不可能存在。首先，如果已经被束缚，则不可能解脱，因为此二法相违的缘故；其次，如果没有被束缚，也不会再次被解脱，因为已经解脱的缘故。如同不存在被镣铐所缚者，则不存在从中解脱一样；如果认为是在束缚的同时而获得解脱的话，则有相违的束缚与解脱二法在同一时刻出现的过失。

　　己三、(驳斥其他过患)：

　　如果对方提出：倘若束缚与解脱不存在，则为了有朝一日从轮回苦海中脱离，获得不存在人我近取的无余涅槃，而潜心修道等也就不合理，修行等也就成了毫无意义。(所以，束缚与解脱还是应当存在。)

　　因认为诸法无有自性，犹如幻觉等是颠倒邪见，而将获取涅槃者执为我，将所获取的涅槃执为我所的萨迦耶(即坏聚见)见，也是涅槃的障碍，下面将就此理进行宣说：

　　若不受诸法，我当得涅槃。

　　若人如是者，还为受所缚。

　　那些自以为“不存在人我近取也就是涅槃，我在将来要获得这样的无余涅槃”，并对此念念不忘之人，对我与我所的见近取执着，完全是极大的颠倒分别妄念。只要这些人没有舍弃此等念头，并任其在头脑中存在，他们就决不会获得无上的解脱。因为只有放弃执着，才会获得解脱的缘故。

　　涅槃无有生，轮回亦无灭，

　　岂可为轮回？涅槃岂安立？

　　(原译：不离于生死，而别有涅槃。实相义如是，云何有分别？)

　　为什么呢？因为，所谓的“涅槃”，也就是指欲解脱者在将此等一切彻底抛弃之后，以证悟无倒实相之智而彻见的，在胜义实相当中，既不存在新诞生的“涅槃”，也不存在以前有而后来又被灭除的所谓“轮回”之法性。既然如此，又怎么能成立所谓的“轮回”，所谓的“涅槃”又如何安立为有呢？轮回和涅槃都是根本不存在的。

　　《中观根本慧论》之第十六观缚解品释终

　　十七、观业品

　　丁十七、(观业品)分二：一、经部关联；二、品关联。

　　戊一、(经部关联)：

　　经云：“何为圣者种姓？彼等无业，亦无业之异熟”宣说了无有业果的道理。

　　戊二、(品关联)：

　　如果对方首先发难：轮回是存在的，因为轮回与业果的关系存在的缘故。如果所依的轮回不存在，则轮回与业果之间也不应该存在联系。如果积业者与受业者之间毫无关联，那么今世所造的业，又怎么可能在来世成熟呢？

　　为了证明业因果无有自性而宣说本品。

　　此品分三：一、随说他宗；二、对方避免常断边之理；三、驳斥无咎之回答。

　　己一、(随说他宗)(本科判与下一科判均为对方观点，因内容较广，且涉及对方所破之观点，故未更改字体，望详察)分二：一、略说业；二、广说业之分别。

　　庚一、(略说业)：

　　人能降伏心，利益于众生，

　　是名为慈善，二世果报种。

　　所谓的业因果究竟是指什么呢？

　　首先，如果补特伽罗人我能够断除三门之恶行，行持四摄等利他行为，并以慈悲之心善待他众，象这样的思想行为也就是善法。该士夫的此等善行，将成为成熟后世悦意果报的种子，因为前者为后者之不共因的缘故。犹如由稻谷种子产生稻谷苗芽一样。

　　其次，我们应当了知，如果反其道而行之，对趋入恶行毫无戒备制止之念，并以妨害之心损伤他人就是非法。

　　所谓法的名称，也就是以护持自己的法相，拯救于恶趣之中，以及出脱于五道轮回并从而获得解脱涅槃三种含义而安立的。此处所指的“法”，即为第二种含义。

　　庚二、(广说业之分别)分二：一、略说；二、广说分别之相。

　　辛一、(略说)：

　　大圣说二业，思与从思生。

　　是业别相中，种种分别说。

　　趋入真如法性的大圣者仙人——圆满正等觉佛陀，将业归纳为两种。如经云：“思业即为意业，由思而生之思已业即为身语之业。”关于业的分别之相，在其他经论当中也有种种分别之说，下文将进行详述：

　　辛二、(广说分别之相)：

　　(业的种类可以划分为)：言说表明善与不善语言词句的语有表色业，与善与不善身体行为的身体有表色业两种有表色业；以及永不断除杀生等行为的非律仪无表色，与永断恶行的律仪无表色两种无表色业；处中律仪的无表色业也分为善与不善两种：第一种，是指在向僧众供奉庙宇等等之后，乃至(该善业之果的)福德受用尚未间断之间，属于该作者的善无表色业之相续就不会中断；第二种，是指在建造杀生房屋之类的行为之后，乃至(该恶业之果的)非福德受用尚未间断之前，(属于该作者的)处中律仪不善无表色业就会始终存在；加上前面所有(共计六种)业的等起，也就是使善与不善之业现前的行思之业共有七种业。

　　佛所说思者，所谓意业是。

　　所从思生者，即是身口业。

　　究竟什么样的业，就是佛陀所说的“思业”呢？我们承许：所谓的“思业”，也就是指意业；究竟什么样的业，就是佛陀所说的“思已业”呢？我们承许：所谓的“思已业”，也就是指如果没有思维，也就不可能成立，因的名称是以果而安立的身语之业。以上所讲的，就是以三门所造的三种业。

　　身业及口业，律仪非律仪，

　　及其余无表，亦善亦不善。

　　(原译：身业及口业，作与无作业，如是四事中，亦善亦不善。)

　　语言之(有表色业)，身体行为之(有表色业)，加上不舍弃不善行为的“非律仪无表色业”，以及舍弃不善行为的“律仪无表色业”，都可以划分为(善与不善)两类。同样，在律仪无表色业与非律仪无表色业之外的处中律仪无表色业，也可以划分为善与不善两种。

　　从用生福德，罪生亦如是，

　　及思为七法，能了诸业相。

　　从享用而产生福德，以及如同从享用而产生福德的道理一样的，(从罪业而产生的)非福德，再加上行思一共有七种业，就是我们所承许的业分别相。

　　己二、(对方避免常断边之理)分二：一、设立辩论主题；二、宣说避免过失之答案。

　　庚一、(设立辩论主题)：

　　业住至受报，是业即为常，

　　若灭即无常，云何生果报？

　　他宗有人兴论道：“倘若该业在果报尚未成熟之前，能够始终安住，该业就应成为恒常之业；倘若该业像种子被烧焦一样已经灭尽，则业果也应该像苗芽一样被灭尽，不可能有一…

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