..续本文上一页果在自性与他法之外，存在“其他之法”，则即使此二者不存在，法的总相还是应该存在。但是，象这样的所谓“其他之法”并不存在。

　　为什么呢？因为，在除了诸法本身的本性或者自性，以及他法二者之外，所谓的“其他之法”怎么会存在呢？根本不存在。因此，如果在本身的自性以及他法之外，“其他之法”存在，则所谓“法的总相”可以成立。但是，这种前提根本不存在。

　　有若不成者，无云何可成？

　　因有异法故，有坏名为无。

　　(原译：有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。)

　　如果对方认为：虽然法的总相已经被遮破，但无实应该是存在的，所以，与其相伴的有实也理所当然地应该存在。

　　如果无实存在，则这种立论也可以成立。但是，无实本身也并不存在。如果有实的法都不能成立，那么必须依赖有实方能成立的无实又怎么可能成立呢？如果象瓶子等等之类的某种法，现在变成了其他法，则连世间的士夫们也会说，以前的法是不存在的。除了断除所破以外，独立的无实法在任何时候也不成立。如果成立的话，无实又怎么会合理呢？就像如果是有碍的，就不会是虚空一样。

　　以遮破实有的方法，非常容易通达间接破斥于此世间根本不存在的所破——“无实”。所以，在这里没有宣说

　　己二、(呵责相违之见)：

　　若人见有无，见自性他性。

　　如是则不见，佛法真实义。

　　如果某人说“大地的自性就是坚固”，并认为诸法本身的自性是存在的；以为从眼根而产生的眼识是他法，所见的是他法，能起作用的是眼识等等；并对有实以及超越远离有实等等的无实极其耽执。这些见解都是对佛陀所宣说的真实义理——殊胜深奥的缘起真如性，没有彻见的标志。

　　缘起的自性，是不存在以上四种法(是指自性、他性、有实及无实四法)中的任何一种的。因为诸佛通达了万法的真如性，就能真实无谬、毫无颠倒地阐释自性的含义，在任何时候也不会与真理相违背。因此，诸位有智之士实在应当心无旁骛地追随佛陀的足迹。

　　佛能灭有无，于化迦旃延，

　　经中之所说，离有亦离无。

　　下面我们还可以用教理再一次重申这个道理。已经证达了有实无实等一切所知的佛陀在《化迦旃延经》中这样教诫道：“迦旃延，何以故？众多世间之人，对有无甚为耽执，故无力解脱于生、老、病、死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及烦乱争斗。纵然以死亦不可脱离于焦躁苦痛。”这段佛语也将有无二者彻底地扫荡无余。

　　因为该经是佛教一切宗派所共同承认的经典，所以才在这里加以引用，任何宗派都不能违越此教言。

　　若法实有性，后则不应无。

　　性若有异相，是事终不然。

　　如果某法的自性存在，则该法不可能又变成无有。在任何时候，都不会出现该自性以因缘或者本性而变成异法的情况。为什么呢？因为，不可改造的自性一旦存在，也即其自身的体性已经成立，就不必观待于任何法。作为没有观待的法，永远也不会舍弃自性。我们必须承认这一点，就如我们承认虚空没有障碍的性质永远也不会往他法转变一样。

　　若法实无性，云何而可异？

　　若法实有性，云何而可异？

　　(原译：若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？)

　　如果对方又提出：倘若诸法不存在自性，我们为什么可以现量看见诸法往他法的转变呢？这就像石女儿子的舞蹈一样不合情理。(所以，既然我们可以看见诸法的转变，其自性也必然应该存在。)

　　既然诸法的自性存在，又怎么会往他法转变呢？决不可能。(所以，诸法不可能存在自性。)

　　《佛护论》中却认为：“此颂完全是自宗的观点，包括前半部分(的两句颂词)也并不是他宗的见解。此颂所宣说的主题就是，无论自性是否存在，都不应该往他法转变。”

　　己三、(教诫修习中观)：

　　定有则著常，定无则著断。

　　是故有智者，不应著有无。

　　因此，在思维实相的时候，如果说：“此法定然存在”则是有恒常的执着；如果说：“此法定然不存在”则又堕入了断见。

　　如果声称：“有某个心的外境”，并认为其自性存在。然而，既然(诸法的)自性存在，则空性以及往他法的转变等就不应理，如此一来，就落入了与无有的观点[空见]相抵触的常见；如果执持“某法不存在”的观点，就会出现自性存在立论荡然无存的局面，前面“有”的见解在这里就成了断灭之见。

　　然而，这种自性不存在的见解，就不存在以上的两种过患。仅仅的有、仅仅的无以及认为自性不成立的见解虽然不是粗大的常见断见，但却存在着分别的耽执，无法超离于有相的戏论。

　　在执着成实的病没有康复之前，始终需要依靠无有的遮止之药，但最终却必须将病痛与药物一并驱除，安住于息灭一切痛楚戏论之相，远离四边戏论的境界中，将能取所取戏论的细微常断残渣扫荡殆尽。总之，遮破自性存在，决不是仅仅建立无有自性的立论。

　　《显句论》中云：“扫除此二见解，即为中观道修习之方。”一言以蔽之，就像在病没有痊愈之前，始终需要依靠药物一样，在所破没有消灭仍然存在之际，遮破无有的执着还是应该利用。一旦将(所破)消灭，又怎么会有“无”的执着呢？假使所得到的最终境界是单空，那么又何须在颂词中引用“经中之所说，离有亦离无”的教证呢？

　　释迦却丹曾说过：“成实不可得的智慧，与执着实有空的观点二者，实在是有着天壤之别。”

　　因为这些都是边执之见，所以，作为智者永远也不要堕入将有与无视为真如实性的边执见当中。

　　若法有定性，非无则是常。

　　先有而今无，是则为断灭。

　　如果对方反问：为什么这些都是常断之见呢？

　　如果某法的本性或者自性存在，则该法就应该是恒时不存在，或者是彻底与其相违的非不存在(也即存在)，这样就堕入了常见；如果说：某法曾经因为产生而存在，但在消亡之后，现在已经不复存在了。这种说法阻断了该法存在的延续，所以又堕入了断灭的行列。

　　《中观根本慧论》之第十五观有无品释终

　　十六、观缚解品

　　丁十六、(观缚解品)分二：一、经部关联；二、品关联。

　　戊一、(经部关联)：

　　经云：“色法无生故，无缚也无解”等宣说了无缚无解的道理。

　　戊二、(品关联)：

　　如果对方提出：诸法的自性是存在的，因为轮回涅槃的束缚与解脱可得的缘故。

　　如果束缚与解脱存在，则可以说诸法的自性存在。然而，束缚与解脱是不存在的。为了阐述这个道理而宣说本品。

　　此品分三：一、遮破轮回与涅槃；二、遮破束缚与解脱；三、驳斥其他过患。

　　己一、(遮破轮回与涅槃)：

　　诸行往来者，常不应往来，

　　无常亦不应，众生亦复然。

　　作为所立的轮回与涅槃，以及作为能立的束缚与解脱都不应该存在。前者不存在，是因为所取五蕴以及能取众生二者的轮转不存在的缘故。

　　如果对方提出：近取的诸行五蕴，存在前往他处的流转，所以轮转[往来]是存在的。

　　倘若诸行是恒常的，则不会有轮转，因为既然是恒常，就不应发生迁变的缘故；

　　倘若诸行是无常的，也不会有轮转，因为在一刹那间不会存在往他法的迁变；

　　能取者众生也是这样，无论对恒常以及无常的情况进行观察，不存在轮转的理由，与前面所表述的完全相同。

　　若众生往来，阴界诸入中，

　　五种求尽无，谁有往来者？

　　如果对方反驳道：这二者是完全不同的。就是有恒常与无常不可言说的补特伽罗(众生)在轮转。

　　蕴[阴]、界、处[入]与作为补特伽罗人我的关联，在前面宣讲“燃与燃者”等关系时，已经得出：无论如何寻求其本体为一体、异体、具有、能依以及所依的五种关系，也如同石女的儿子一般了不可得的结论。既然如此，又有哪位补特伽罗会轮转呢？决不可能。

　　如果承许在近取五蕴不存在的情况下，补特伽罗的轮转仍然存在。然而，如果轮回安立的因都不存在，这种立论就站不住脚。如果还是固执地认为轮转存在，(我们就可以举一个例子来加以反驳)：

　　如果需要从人的身体，转移为天人的身体，不舍弃原有的(五蕴身)是不可能的；如果舍弃了原有的(五蕴身)，则在前后世二者之间，就不存在其它的五蕴。那么在此时此刻，补特伽罗已经远离了其安立之因——近取五蕴，所谓的轮转也就不可能存在了。

　　如果承许在前后世之间，不存在中间的过渡阶段，就会有天人与人二者在同一时刻出现的过失，如此则有(一个相续的)补特伽罗成为两个的问题，还会导致(在一个相续中，)所有六道轮回同时出现的后果。

　　按照《无畏论》的解释：如果是轮回或者五蕴之外异体的流转者补特伽罗，在三有中轮转。那么请问，这个流转者是不观待轮回各道的身体而单独流转的补特伽罗，还是观待轮回各道的身体，而从一个身体投生至另一个身体的呢？

　　(第一种情况显然不合理，此处无需赘述。)

　　如果是第二种情况，要使人、天道的身体等不至于在同时出现，该补特伽罗就必须舍弃前世的身体，而接受后世的身体。因为前后世分别的补特伽罗并非一体，(在此中间的间隙中，所谓的补特伽罗)就不应该是前后世二者中任何一位补特伽罗的五蕴身。所以，在此二者之间并非二者之一的补特伽罗就不存在五蕴身。既然无论人天道，还是其设施处的五蕴身都不存在，所谓的流转者也无论如何都不可能存在了。这种远离存在与五蕴的轮回，又怎么可能具有存在的意义呢？根本没有。

　　如果承许前后世的补特伽罗为分别各自的异体，就会有补特伽罗成为无常与众多的过失，如此一来，前面的过咎依然不可避免。

　　若从身至身，往来即无身。

　　若其无有身，则无有往来。

　　如果像前面所说的那样，该流转者舍弃了前世人的身体，而以天人的身体在流转，则于此二者之间，单独流转的近取五蕴身也就不存在了。如果在此期间，五蕴身不存在，或者说是远离了…

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