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二、難點解說
1、“緣起”的一般含義和特殊含義：
在學習《緣起理贊》時首先要搞清“緣起”這個名稱的准確含義。“緣起”一詞有一般和特殊兩種含義。“緣起”的一般含義是“因緣所生”。“因緣所生”只適合于有爲法，不適合于無爲法，只限于事物的因果關系，不適用于非因果關系的事物。
這種緣起又分內外兩種。“外緣起”指有爲法的一般因果關系，如植物的種子和果實之間的因果關系和其他自然科學所掌握的各種事物的因果關系，“內緣起”指的是有情生命的生滅、流轉的因果關系。“外緣起”是事物的普遍因果關系，是自然科學和佛教共同承認的因果關系，而“內緣起”是佛教獨有的緣起觀，即十二因緣。外緣起是通過世俗分別智和直覺經驗可以認識到因果規律，而“內緣起”是佛地的現觀直覺智和邏輯思辨所達到的認識對象，事涉隔世，世俗經驗很難證明。
“緣起”是一切事物的普遍規律。如果承認這個說法正確，就不能不感到世俗因果觀，或者說自然科學的因果觀，並不完整，或者說留有一大片空白。因爲，這種因果觀中只有世俗經驗範圍的物質因果觀，沒有生命生滅流轉的因果觀。只有佛教才把緣起因果規律推廣到了有生命和無生命的一切領域。
“緣起”一詞，除了上述一般性含義而外，還一個只有中觀論使用的特殊的哲學含義。在宗喀巴大師的《中論大疏理海論》中對“緣起”義釋有相連、相依、相對叁種含義，大小乘通用的緣起概念只有“因果相連”之義，沒有相依、相對之義。
而中觀論使用的“緣起”一詞，遠遠超出了因果相連之義，包括了並非因果關系的事物相互之間的相依、相對關系。如事物的整體和部分，名稱和事物，大和小，長和短，有和無，快和慢，常和無常，有和非有，生和滅，來和去，上和下，左和右，東和西，美和醜，善和惡等等，都相依和相對的存在。但因果關系只適用于有限的範圍，從因果相依的角度講，只能說果的存在依賴于因的存在，但不能說因的存在，依賴于果的存在。如果因的存在要依賴于果的存在的話，那麼，在末生果之前，其因也應該不存在。但這與事實相背，因果有時間的先後，因在先，果在後，有因之時無果，有果之時，因已成過去的不存在了。同一事物和事件的因果，不能同時，故“因”依賴于“果”的觀點是說不通的，但從相依、相對的角度上說，“果”不但依于“因”，而且“因”也依于果。因“果”是“因”的相對存，“因”也是“果”的相對存在。因爲無“因”不能稱作“果”，無“果”也不能稱其爲“因”。比如“母親”與“子女”相對，若無“子女”，怎麼會稱“母親”？一個婦女，對其“父母”是“女兒”，對其丈夫是“妻子”，對其“子女”是“母親”，若離開她的相對條件，她便不具備上述叁種性質中的任何一種性質，這便是相對存在之義。這種事物存在的相對意義，不但外道不理解，就連教內中觀以下的唯識、經部、有部均不能理解。所以宗喀巴大師在本《贊》中說:“對您勝法寶中珍寶，因緣之法堅信不疑，卻不理解性空之義，這倒使人感到離奇。”這“性空之義”就是相對存在之義。若理解了緣起的相對義，就等于理解了緣起無自性，即自性空之理。有人說“緣起性空”是叁乘佛法的“共同原則”，如果是那樣的話，有部、經部、唯識宗不都成了中觀家了嗎
2、“中觀”一詞的哲學含義
“中觀”的“中”的含義是排除“兩邊”，“觀”是智慧見解。“中”是一切事物的本來面貌，或原本狀態。這“原本狀態”，就是沒有經過人爲地改造、添加、減少任何成分的自然狀態。正如《現觀莊嚴論》所說的那樣:“沒有任何可減損，也無任何可增益，真實之物真實觀，見真實者可解脫。”在人們的思想觀念中的存在，沒有一件是“純客觀”、“純自然”的原本之物，都被人們塗上了一層主觀色彩，人爲地進行了增減取舍的“加工”。原本不帶主觀傾向的“中間物”(事物的原本“中性”)，在世俗分別智中已失去了本來面貌，被加上了常斷、有空、法我(物自性)、人我(人的自性)之類的戲論成分。“兩邊”是指“常邊”和“斷邊”，即“有邊”和“空邊”。“常”和“常邊”不同，“斷”和“斷邊”不同，同樣，“有”不同于“有邊”，“空”不同于“空邊”，這一字之差，有天淵之別。宗喀巴學派，對這類概念有嚴格的界定。宗喀巴在《中論大疏理海論》中指出:“兩邊”的“邊”，是指不符合實際的錯誤見解，是墮人錯誤深淵的懸崖絕壁上的危險道路。不能把符合實情的有無之見，視爲“有邊”和“斷邊”。若說，佛有某種功德，就認爲墮入了有邊；若說，佛無二障，就認爲墮入了斷邊。若是那樣，就是大錯。“二邊”是不符合實際情況的虛構妄念。“中觀見”是符合實際情況的真知灼見，所以就自然排除虛構妄執，顯現事物的原本狀態。
“中觀”一詞所代表的對象共有四種:(1)是基本中觀，指一切事物的本具“中性”，即不變法性。如萬物無一例外地都是緣起的相對存在，因此，無一例外地都屬無自性之物。這種萬事萬物的相對現象的“有”和絕對自性的“空”的統一，就是基本中觀；(2)處于學道的中觀見是 “道中觀”；(3)佛地的明見二谛的直觀智慧是“果中觀”；(4)解說中觀真理的經論是“論說中觀”。
從本質上講，一切事物的無戲論本質法性是“本具中”，但這“本具中”是見道以上的聖衆和佛陀的定中觀慧的境界，並非見道以下的分別智境。 在見道以下的衆生，通過中觀經論的學習，可以獲得中觀的抽象概念，或者說抽象思維性的理解，這是世俗分別智的最高極限。要想跨越凡聖的界限，獲得真實中觀見，需要修止觀，獲得智能的根本轉變，達到見性悟空的道位。“開悟”的悟不是道理的認識理解，而是産生世人從末體驗過的一種現量直覺。在此之前，對“中觀義”的所有思辨性的理解都是脫離不了語言和思維的抽象性框架。因此，必須分清楚真智體驗性的具體中觀和俗智分別性的抽象中觀。前者如進人“實地”，後者如“掌握地圖”，不能把這兩者混爲一談。
3、緣起理爲何被稱爲佛理精華
佛法概括起來，只有見、行二法。“見”猶如人的智慧和眼睛，行猶如手足。人無智慧和眼睛，形同僵屍；雖有大腦智慧和眼睛，若無手足，將寸步難行，什麼事都做不了，像四肢癱瘓的殘疾人。所以在佛經中把智慧正見，比作“國王”、“元帥”和“眼睛”，把“善行”比作“臣民”、“仆從”和“手臂”、“腿足”。一個健全的人離不開身體上的這兩種東西，所以，佛法也始終離不開見行兩個組成部分。人和動物的根本區別是人具有聰明智慧和受智慧操縱的身體和手足靈巧的創作活動，而動物則癡呆、笨拙，只有靠自然本能生存。
佛教的根本宗旨是離苦得樂。衆生受苦的根源是貪、嗔、癡等煩惱，一切煩惱的根源是無明。無明有種種，如不知善惡因果報應，也是一種無明，但作爲受生轉世主因的無明不是廣義的無明，而是俱生我執無明，“俱生”是指“先天性”的，非後天習染性的“本能”。這種“俱生無明”，用通俗的話來說，就是人和動物的本能性的“自我意識”，這種自我意識就是産生自私自利、貪心、嗔恨心的總根源，要想消除苦厄，就要破除這個苦厄的總根源。這種俱生無明是一種盲目的虛妄意識，經不起深細智慧的觀察考究。因此，治這個頑症的唯一良藥就是激發無我真智即悟空真智。佛法八萬四千，最終要解決的根本問題，就是啓發衆生，生出真智，消除虛妄執見。
佛陀在無數世來千辛萬苦，尋求學習的主要佛法是“般若法”。在中土降世，施教說法四十多年，說法的中心仍然是般若法。佛陀訓示說:“在這個世界上，若般若修行存在，就是我教存在，若般若修行不存在，就是我教不存在。”宗大師在本《贊》中說:“世間中的一切憂患，其根源是心智愚暗，明見此理可以根治，故此講說依存因緣。”“您的一切教化之言，均從理證緣起立意，目的只是遠離苦楚，除趨寂滅別無他求。”懂得這些道理，就不難理解把緣起性空之理視爲佛理精華的原因所在。
4、幾種錯誤觀點的糾正
講到“緣起性空”的時候，所涉及到的兩個主要問題是“空什麼”和“如何空”的問題。
前面講過，中觀智慧要破除的是主體我和客體法上的虛妄顛倒意識，即保留其本有的，消除其虛構的，並不是把沒有的說成“有”，有的說成“空無”。但在世俗意識中所呈現的都是虛妄顛倒相。在種種虛妄顛倒意識中，最主要的有兩種，即人我執和法我執。這個“我”，並不是一般意義上的“我”，而是指“自性”。如在月稱《百論疏》中說:“我”是指一切事物的不依其他事物而存在的“自性”。
從理論上講，自性應具備叁性:即非造作性、常住性、非依他性。“非造作性”就是非因緣生成性，“常住性”就是無變易性，“非依他性”就是非相對的絕對性、獨立性。這叁種恰好是緣起性的對立面。人的“自性見”或俱生“自我意識”，是一種一切含識生命共有的本能性的盲目意識、我執意識，並不具備上述的“叁性”。藏傳佛教史在否定自性問題上，有過“否定範圍過寬”和“否定範圍過窄”兩種錯誤傾向，後來宗喀巴學派進行了糾正。否定過寬是把否定的領域擴大到了緣起的領域，認爲緣起也虛無不實，其結果就是否定善惡因果報應，否定事谛的一切見行，最後把佛的四身都認爲是虛幻意識的虛構——這是一種徹底的虛無主義，是最危險的斷空、斷邊；否定範圍過窄，是只否定具叁性的自性。這有兩點不當之過：
(1)否定具叁性自性，無損于具生我執和實執，因爲人們思想上的我執自我意識中並沒有具叁性的分別見。因此，否定具叁性自性，犯了該否定的末否定的過錯；
(2)自性的“叁性”是因緣生成…
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