..續本文上一頁遠離一切正知、正念。爲什麼？這正知正念那好比是一個必須過的通道，但是過完之後他就必須要抛棄掉。所以，達到了第八住心的時候，就要不作行，先要作行。作行用來幹什麼？先用正知、正念來作行，然後不作行，那不作行就全部都失掉了，也就失掉了分別心，而進入清淨，而且這個時候連苦受和樂受的感覺也沒有，非苦樂受，就是完全進入了一心當中，一切感受，一切分別心就全都遠離。一心境，就是把你所有的心安住在這個所緣境當中。這到底有什麼區別？其實在這裏有個很細微的區別，比如，我們修禅定的時候，其實只要到達了身輕安和心輕安以後，一般的心，大的心，在大的狀況下是不會有任何的掉舉和沈默的，這些是不會有的。但他這裏面還有細微的很多的問題，仍然沒有解決。比如說，我們得到身輕安和心輕安的時候，感覺特別特別的快樂，特別的歡喜，又特別的有樂受，由于樂受而十分歡喜，而且享受樂受的這種強烈的對禅的貪欲是有的，那麼在這個時候他實際上雖然不貪欲界的色受想行識，然而他還是貪禅樂，享受禅樂，並且有尋思，有粗分別心的尋和細分別心的思，對禅樂的粗和細的分別的尋和思仍然是有的。因爲有了這個之後實際上雖然他的心大致是定的，可是細微心仍然是有很多的這種分別心，細微的分別心是有的，正因爲如此禅定的同時，其實也可以觀察，在甘丹大手印法裏面也會講到這件事情。他是怎麼說的？他是這樣說的：“如同在純淨的水裏邊小小的魚兒，到處自由自在的轉動一樣，把自己的心大的狀況入定在潛底下，用細細的思維來分別地觀察我的所在”。你有沒有想過這個心的大的空間定的時候，細微的思維之所以能觀察我，說明實際上他並不是完全入定的狀況，而是在半定和半不定的狀況下。比如說我們作觀察修，實際上觀修菩提心就是我們的一般的觀察修，但得到了止觀章的觀察修的時候，那就已經不是一般的觀察修了，而是在心的大的狀況的定中，用細微的思維觀察其中我和法的這種真相或者自性，如若什麼也沒有找到，就在一切落空的時候，在落空的狀態下入定，就是這樣一種方式。在這個裏邊，它們的區別是什麼？第一禅的時候我們可以看到，是有尋思的，在這裏是有對樂受的尋思。第二禅的時候尋思就沒有了，可是喜還是仍然有的，喜就是歡喜，得到樂受，他不是特意去用分別心來尋找樂受，而是由于禅樂而得到這種快樂的歡喜心。第叁禅的時候歡喜心沒有了，但是有樂受。達到了第四禅的時候，連樂的感覺都沒有了，完全是入定。我可打個這樣的比方，比方說我們看某一本書的時候，看不太入神的時候是個什麼樣的情況呢？就是不但有這個看書的狀態，而且希望看書的同時有一個很輕松的音樂在陪伴著，這個時候的看書是對它有特意的尋思。然後看到一定程度的時候，就不會有特別的對音樂的追求，或者放這個音樂，放那個音樂的念頭，不放他也肯定沒有特意去做的這種想法，因爲他看書太入迷了。但是當他聽到了好聽的音樂，看書的時候由于聽到了好聽的音樂，而內心起強烈的歡喜心這是有的。不可以去選擇什麼，但是還是有歡喜，因爲聽見這個好聽的音樂心裏真高興，聽這個也挺好，但心沒有去找。第叁個階段就好像是看書的時候，打個比方這不是禅定，在之後會有什麼？連離苦和不高興都沒有，但是有快樂的感受。這種音樂他本身的性質好聽。好聽是好聽，但是沒有，只是感覺這真是好聽，他太歡喜這沒有，但是樂的感受是有的。等到真正的特別入迷的時候，在你身邊跟你說話，你都聽不著，晃動你的時候你還感覺不到。這是打個比方來說。四禅的區分這麼來區別比較合理，仁達瓦大師在這方面好象講的非常的仔細，雖然文字很多，但是表述的非常仔細。那麼，修這樣的四禅的經典，可以達到什麼結果？第一禅修行的結果可達到梵天，梵天的境界就是大梵天境界。第二禅的結果是什麼？第二禅的結果就是光陽天的境界。第叁禅的境界是什麼呢？就是無邊天的境界。第四禅就是廣果天的境界。但是仁達瓦大師在這個地方還說了一個事，他說這是一個粗略的大概的概念之說，如果細分的話，揀主要的說，如果細分的話第一禅可以分成爲：初第一禅﹑中第一禅和大第一禅或後第一禅，這叁個部分。(此處略)大梵有叁個區別，這初，中，後這叁個修行的成果，直到最後的四禅也分爲初、中、後叁個部分。比如說廣果天的話就是略善，無量善和廣善或者廣果，他就這樣的一個結果。那麼細分的話把這個分成爲十七天，色界十七天。通過四禅來可以細分爲色界十七天，通過四禅的初、中、後的方式，可以細分爲十七天，就不細說了。
第五，是由于業力的輕和重的區分，對善和惡如何作取舍之理。他說了這樣一個偈頌：
“若恒修對治，德勝愍衆生，此五行爲善，不行爲大惡。”
這是什麼意思？若修對治德聖明，衆生行此五種行爲，爲善不行，爲大惡。這個偈頌的表達方式不太一樣，內容差不多是一個樣的，表達的方式上，漢文更容易聽懂，但是我還是用藏文來解釋一下。藏文來解釋是這樣的，一是恒修，二是這裏面對治。就是非常強烈的喜，一是恒——恒常，二是修，或者習。這裏面用修來說的。但是，在藏文裏邊沒有說用修來習的，是特別強烈的這種熟練，或者對他非常熟悉的意思，大概修是通過熟悉來說的。叁是對治，就是有對治，或者沒有對治。然後就是德和勝，然後就是是否有悲憫。那麼這樣一來，通過這個差別，善和不善各有五個，各有五種大和小的區分。意思是說：無論是善還是不善，比如說是不是一個恒常，如果是恒，善者善大，惡恒常者，惡大，修或者熟練善者，善大，熟練惡者，惡大。對善有對治，善有對治力，或者有阻力的話，會惡大；惡有對治力，善大。然後是德勝，就是善的功德勝過于惡的勢力的話，就是大；或者，惡勝于善的話，惡大，或德、或者非德之間，就是誰勝誰大。還有就是悲憫，或者無慈悲心等等，也變成爲善和惡的大和小的區分。等到“五行爲善”。那麼漢文裏邊是怎麼表示的？先說善的五行，然後反之說惡的五行，“若恒修對治，德勝愍衆生，此五行爲善，不行爲大惡”，這就是有這個，或者有這個的反面的，有五個。所以，這裏邊有一個問題，要細說，就是“不行爲大惡”，“不行爲大惡”這就有點不對，爲什麼呢？從藏文的表達方式來看，不僅僅是不行，而且是與他是相矛盾的方向，相反的這種，就是大惡。正和反的區分，就說是無善和無惡。正和反的區別來說是無善無惡。仁德瓦大師說：無論是善還是惡,一旦具備了五種特征以後，就變成了決定受報，這是第一。第二是受廣大報，或者受衆多報，所以稱爲大善，或者大惡。
五個特征是什麼？這些特征是針對什麼的？一是行爲或者加行，二是動機，叁是對治力，四是基礎或者對象。第一，行爲或者加行。對加行的特征而言，是恒常心，就是經常。無論是善還是惡，是經常性的，不是一次做了就算了，常常不間斷的意思。
第二，動念，就是動機，或者思維的特征，對惡而言，煩惱非常熟練，或者非常猛烈，貪嗔癡非常猛烈、非常熟練，怨心非常強烈的意思。對善而言，是非常強烈、猛烈的定解，或者信解，這就是對他有非常強烈，或者非常堅定的信念，或者信解，對善而言的，這就是從動機或者思維的特征。
第叁，對治力的特征，對善而言，就是沒有任何煩惱能夠阻擋或者阻止，或者對治其善，比如說我們堅定不移的依止佛寶、法寶、僧寶，對這件事，沒有任何一個理由能說服自己不信，這個方面任何的對治力，那麼就是這個。對惡而言，如果沒有經過能破力、遮止力、對治力和所依力，四力忏悔的話，這個惡業就必然會非常強大，這是對惡而言的。對善而言，沒有任何能夠阻擋和妨礙的理由。
第四，基礎或者對象的特征，從對象的角度說，有兩個部分，一是對象的所緣基礎，二是功德的基礎。所緣的基礎，對惡而言，是虐待父母、虐待講經說法的善知識、虐待有恩之人等等。之所以會産生強大的惡的主要的力量，比如說我們殺生的對象有大和小的區別，相比之下殺人惡就大，殺動物，或其它昆蟲等惡相對就小一點。人當中，殺父母、善知識，惡業就很大，普通人的話，相對小一點。有這樣的區分，這就是所緣對象上的區分。對善而言，供養，或者親近，或者侍奉的對象，父母、善知識，或叁寶等等，功德極大，一般的人就是小一點；或者對人就強大一些，對其它生命的布施功德就小一點，這是與惡是相反的。這是基本上比較好懂的了。
比如在《菩薩本生鬘論》當中說，佛陀過去世曾經投生爲熊和猴子的時候，由于不報恩德而遭受果報的許多典故中，就說過這樣的事情。第二是功德基礎，或者殊勝功德基礎是什麼？比如說對叁寶，如果誹謗佛寶、法寶、僧寶，惡業就會極強大，完全勝過于任何一個其它的對象；如果你誹謗普通人的話，可能就不會這樣大。對善知識，也會是這樣。再比如，如果你殺羅漢，或者殺入定當中的一些修禅者等等，果報極大，如果不是這樣的，就會小一些。如果供養而言，供養叁寶，或者善知識等等功德極大，同樣供養行者、修行者、修禅者，如阿羅漢等等功德也很大。總之，就是具有特殊功德者，那是強大。那麼這和前面說的不相同的嗎？不同，因爲前面是從恩德角度說的，而這裏是從功德角度講，非常強大，以這個角度說，無論是善還是惡，對他做任何善、惡，果報都會變成很大的。因此說，你就應該行善，而不應該行惡。
這裏的愍衆生,這也是前面所說的動機的問題，那麼這個動機是什麼呢？就是剛才所說的思維或者動機裏面的煩惱強大。如果說反過來，爲自己脫離輪回而行善者，功德小；爲悲憫衆生，遠離痛苦獲得安樂而修行，功德就大。
這說是剛才所說的思維，我爲什麼要這麼說？因爲藏文…
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