..续本文上一页远离一切正知、正念。为什么？这正知正念那好比是一个必须过的通道，但是过完之后他就必须要抛弃掉。所以，达到了第八住心的时候，就要不作行，先要作行。作行用来干什么？先用正知、正念来作行，然后不作行，那不作行就全部都失掉了，也就失掉了分别心，而进入清净，而且这个时候连苦受和乐受的感觉也没有，非苦乐受，就是完全进入了一心当中，一切感受，一切分别心就全都远离。一心境，就是把你所有的心安住在这个所缘境当中。这到底有什么区别？其实在这里有个很细微的区别，比如，我们修禅定的时候，其实只要到达了身轻安和心轻安以后，一般的心，大的心，在大的状况下是不会有任何的掉举和沉默的，这些是不会有的。但他这里面还有细微的很多的问题，仍然没有解决。比如说，我们得到身轻安和心轻安的时候，感觉特别特别的快乐，特别的欢喜，又特别的有乐受，由于乐受而十分欢喜，而且享受乐受的这种强烈的对禅的贪欲是有的，那么在这个时候他实际上虽然不贪欲界的色受想行识，然而他还是贪禅乐，享受禅乐，并且有寻思，有粗分别心的寻和细分别心的思，对禅乐的粗和细的分别的寻和思仍然是有的。因为有了这个之后实际上虽然他的心大致是定的，可是细微心仍然是有很多的这种分别心，细微的分别心是有的，正因为如此禅定的同时，其实也可以观察，在甘丹大手印法里面也会讲到这件事情。他是怎么说的？他是这样说的：“如同在纯净的水里边小小的鱼儿，到处自由自在的转动一样，把自己的心大的状况入定在潜底下，用细细的思维来分别地观察我的所在”。你有没有想过这个心的大的空间定的时候，细微的思维之所以能观察我，说明实际上他并不是完全入定的状况，而是在半定和半不定的状况下。比如说我们作观察修，实际上观修菩提心就是我们的一般的观察修，但得到了止观章的观察修的时候，那就已经不是一般的观察修了，而是在心的大的状况的定中，用细微的思维观察其中我和法的这种真相或者自性，如若什么也没有找到，就在一切落空的时候，在落空的状态下入定，就是这样一种方式。在这个里边，它们的区别是什么？第一禅的时候我们可以看到，是有寻思的，在这里是有对乐受的寻思。第二禅的时候寻思就没有了，可是喜还是仍然有的，喜就是欢喜，得到乐受，他不是特意去用分别心来寻找乐受，而是由于禅乐而得到这种快乐的欢喜心。第三禅的时候欢喜心没有了，但是有乐受。达到了第四禅的时候，连乐的感觉都没有了，完全是入定。我可打个这样的比方，比方说我们看某一本书的时候，看不太入神的时候是个什么样的情况呢？就是不但有这个看书的状态，而且希望看书的同时有一个很轻松的音乐在陪伴着，这个时候的看书是对它有特意的寻思。然后看到一定程度的时候，就不会有特别的对音乐的追求，或者放这个音乐，放那个音乐的念头，不放他也肯定没有特意去做的这种想法，因为他看书太入迷了。但是当他听到了好听的音乐，看书的时候由于听到了好听的音乐，而内心起强烈的欢喜心这是有的。不可以去选择什么，但是还是有欢喜，因为听见这个好听的音乐心里真高兴，听这个也挺好，但心没有去找。第三个阶段就好像是看书的时候，打个比方这不是禅定，在之后会有什么？连离苦和不高兴都没有，但是有快乐的感受。这种音乐他本身的性质好听。好听是好听，但是没有，只是感觉这真是好听，他太欢喜这没有，但是乐的感受是有的。等到真正的特别入迷的时候，在你身边跟你说话，你都听不着，晃动你的时候你还感觉不到。这是打个比方来说。四禅的区分这么来区别比较合理，仁达瓦大师在这方面好象讲的非常的仔细，虽然文字很多，但是表述的非常仔细。那么，修这样的四禅的经典，可以达到什么结果？第一禅修行的结果可达到梵天，梵天的境界就是大梵天境界。第二禅的结果是什么？第二禅的结果就是光阳天的境界。第三禅的境界是什么呢？就是无边天的境界。第四禅就是广果天的境界。但是仁达瓦大师在这个地方还说了一个事，他说这是一个粗略的大概的概念之说，如果细分的话，拣主要的说，如果细分的话第一禅可以分成为：初第一禅﹑中第一禅和大第一禅或后第一禅，这三个部分。(此处略)大梵有三个区别，这初，中，后这三个修行的成果，直到最后的四禅也分为初、中、后三个部分。比如说广果天的话就是略善，无量善和广善或者广果，他就这样的一个结果。那么细分的话把这个分成为十七天，色界十七天。通过四禅来可以细分为色界十七天，通过四禅的初、中、后的方式，可以细分为十七天，就不细说了。
第五，是由于业力的轻和重的区分，对善和恶如何作取舍之理。他说了这样一个偈颂：
“若恒修对治，德胜愍众生，此五行为善，不行为大恶。”
这是什么意思？若修对治德圣明，众生行此五种行为，为善不行，为大恶。这个偈颂的表达方式不太一样，内容差不多是一个样的，表达的方式上，汉文更容易听懂，但是我还是用藏文来解释一下。藏文来解释是这样的，一是恒修，二是这里面对治。就是非常强烈的喜，一是恒——恒常，二是修，或者习。这里面用修来说的。但是，在藏文里边没有说用修来习的，是特别强烈的这种熟练，或者对他非常熟悉的意思，大概修是通过熟悉来说的。三是对治，就是有对治，或者没有对治。然后就是德和胜，然后就是是否有悲悯。那么这样一来，通过这个差别，善和不善各有五个，各有五种大和小的区分。意思是说：无论是善还是不善，比如说是不是一个恒常，如果是恒，善者善大，恶恒常者，恶大，修或者熟练善者，善大，熟练恶者，恶大。对善有对治，善有对治力，或者有阻力的话，会恶大；恶有对治力，善大。然后是德胜，就是善的功德胜过于恶的势力的话，就是大；或者，恶胜于善的话，恶大，或德、或者非德之间，就是谁胜谁大。还有就是悲悯，或者无慈悲心等等，也变成为善和恶的大和小的区分。等到“五行为善”。那么汉文里边是怎么表示的？先说善的五行，然后反之说恶的五行，“若恒修对治，德胜愍众生，此五行为善，不行为大恶”，这就是有这个，或者有这个的反面的，有五个。所以，这里边有一个问题，要细说，就是“不行为大恶”，“不行为大恶”这就有点不对，为什么呢？从藏文的表达方式来看，不仅仅是不行，而且是与他是相矛盾的方向，相反的这种，就是大恶。正和反的区分，就说是无善和无恶。正和反的区别来说是无善无恶。仁德瓦大师说：无论是善还是恶,一旦具备了五种特征以后，就变成了决定受报，这是第一。第二是受广大报，或者受众多报，所以称为大善，或者大恶。
五个特征是什么？这些特征是针对什么的？一是行为或者加行，二是动机，三是对治力，四是基础或者对象。第一，行为或者加行。对加行的特征而言，是恒常心，就是经常。无论是善还是恶，是经常性的，不是一次做了就算了，常常不间断的意思。
第二，动念，就是动机，或者思维的特征，对恶而言，烦恼非常熟练，或者非常猛烈，贪嗔痴非常猛烈、非常熟练，怨心非常强烈的意思。对善而言，是非常强烈、猛烈的定解，或者信解，这就是对他有非常强烈，或者非常坚定的信念，或者信解，对善而言的，这就是从动机或者思维的特征。
第三，对治力的特征，对善而言，就是没有任何烦恼能够阻挡或者阻止，或者对治其善，比如说我们坚定不移的依止佛宝、法宝、僧宝，对这件事，没有任何一个理由能说服自己不信，这个方面任何的对治力，那么就是这个。对恶而言，如果没有经过能破力、遮止力、对治力和所依力，四力忏悔的话，这个恶业就必然会非常强大，这是对恶而言的。对善而言，没有任何能够阻挡和妨碍的理由。
第四，基础或者对象的特征，从对象的角度说，有两个部分，一是对象的所缘基础，二是功德的基础。所缘的基础，对恶而言，是虐待父母、虐待讲经说法的善知识、虐待有恩之人等等。之所以会产生强大的恶的主要的力量，比如说我们杀生的对象有大和小的区别，相比之下杀人恶就大，杀动物，或其它昆虫等恶相对就小一点。人当中，杀父母、善知识，恶业就很大，普通人的话，相对小一点。有这样的区分，这就是所缘对象上的区分。对善而言，供养，或者亲近，或者侍奉的对象，父母、善知识，或三宝等等，功德极大，一般的人就是小一点；或者对人就强大一些，对其它生命的布施功德就小一点，这是与恶是相反的。这是基本上比较好懂的了。
比如在《菩萨本生鬘论》当中说，佛陀过去世曾经投生为熊和猴子的时候，由于不报恩德而遭受果报的许多典故中，就说过这样的事情。第二是功德基础，或者殊胜功德基础是什么？比如说对三宝，如果诽谤佛宝、法宝、僧宝，恶业就会极强大，完全胜过于任何一个其它的对象；如果你诽谤普通人的话，可能就不会这样大。对善知识，也会是这样。再比如，如果你杀罗汉，或者杀入定当中的一些修禅者等等，果报极大，如果不是这样的，就会小一些。如果供养而言，供养三宝，或者善知识等等功德极大，同样供养行者、修行者、修禅者，如阿罗汉等等功德也很大。总之，就是具有特殊功德者，那是强大。那么这和前面说的不相同的吗？不同，因为前面是从恩德角度说的，而这里是从功德角度讲，非常强大，以这个角度说，无论是善还是恶，对他做任何善、恶，果报都会变成很大的。因此说，你就应该行善，而不应该行恶。
这里的愍众生,这也是前面所说的动机的问题，那么这个动机是什么呢？就是刚才所说的思维或者动机里面的烦恼强大。如果说反过来，为自己脱离轮回而行善者，功德小；为悲悯众生，远离痛苦获得安乐而修行，功德就大。
这说是刚才所说的思维，我为什么要这么说？因为藏文…
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