..續本文上一頁此，此論屬于近傳承。

　　首先，講述論名之意義。此竅訣是專爲何種所化徒衆而講述的呢

　　它是爲了利益，缺乏聞思，但以修持甚深竅訣爲主的，而受持如具證長老諸法的，具足信心與恭敬的，在家密咒士等的這些徒衆而宣講的。因此，從詞句之離戲中，講述了如手直指一般介紹心性之法。此法如同能夠消除無明黑暗之明燈一般，簡明易懂且竅訣精要，加持力大且易于行持，爲無比殊勝之法!以上講述的便是論名之意義。

　　二、講述頂禮、供養之義

　　頂禮上師與大智文殊菩薩!

　　上師爲灌頂、傳法與指授覺性之叁恩根本上師。而大智文殊菩薩之意義又該怎樣理解呢

　　就顯宗波羅蜜多乘的見解而言，應該知道其爲集一切諸佛深廣之智慧爲一體的佛陀之近侍，居于十地之相續後際位的菩薩；而就續部所宣說的見解而言，應該知道此大智文殊菩薩與法身普賢王如來無二無別；就勝義清淨之見而言，一切諸佛之大智慧心即爲大智文殊菩薩。因此，應該現前此與一切諸佛之大智慧心無二無別的本覺離戲平等性，並在把握此甚深之見的基礎上而進行頂禮。

　　叁、講述造論之宗旨

　　無需廣泛學習聞思者，僅依護持竅訣規心性，在家咒士多數持無難，達持明地唯此深道力。

　　總的來說，無論是以大中觀見、大手印見、還是大圓滿見，；要想證悟大圓滿的自生本智，無外乎叁種法則。一者，聞思之見規；二者，竅訣修持規；叁者，加持轉移規。

　　就第一種聞思之見規而言，如雲：

　　具足正理之聞思，而後修持甚深行。

　　亦雲：

　　不聞何以知，不知何以修，不修何解脫。

　　如前所述，首先，要依靠聽聞如大海般的教法；其次，反複思維以獲得定解；而後，長期持久地安住于平等性之中而進行修持等等。就像這樣的修持方法在其他多數經典中都有廣泛的論述。

　　而如後兩者，則不需要依止廣泛的聞思等，而是只需依靠諸多善賢上師殊勝的恩德，以竅訣修持規與加持轉移規之甚深竅訣，不斷護持如手直指般所介紹之自心本覺。在家密咒士大都可以不需要通過十分艱難的苦行，而只需要很容易地在家中護持此心性，以此便可以毫不費力地抵達四種持明之地，並于即生便能現證究竟之果。這就是下八乘無可匹敵之製勝九乘之巅，阿底瑜伽的甚深之道力!

　　　　第二節論著之主體

　　一、開啓無明蛋殼之竅訣

　　自心自然無念而安住，並以正念護持此種狀態之時。

　　這樣，自心自然松坦地，無有任何念想而安住，這就是所謂的安住法。如華智仁波切所說：

　　首先自心松坦住，不散不收無分別，于此平等安住時。

　　又曰：

　　非爲一切昏昧昧。

　　如是，于一切無念無想的狀態中松坦而住，此即是安住法。這對初業行人來說非常重要。按照昂宗哲巴仁波切的慣例，通常要求在如此的狀態中修習叁年的安住法。雖然這並非覺性而爲普基阿賴耶，但在開始階段修習安住法是十分重要的。

　　將會生起中庸無記、無明昏昧之心識。于此未生起任何知此知彼之勝觀時，多數上師爲這種狀態取名曰“無明”。

　　如上所述，自心自然松坦無念而安住之時會怎樣呢

　　會生起行舍無記、無明、昏昧之心識，其爲沒有任何執取的、昏昏沈沈的、迷茫的狀態。這種狀態無法從普基阿賴耶之中擺脫出來。亞嘎(白足)尊者曰：

　　無有是非之無記，未現明分住單邊，

　　迷迷茫茫此晦昧，除此錯謬它不存。

　　如上述偈誦所言，這種狀態就如同沒有任何執取的假的“和尚見”一般，住于無念或迷茫的狀態之中，是沒有生起任何知此知彼的勝觀明分的狀態。在此狀態中，無論怎樣安住，都不可能有獲得解脫的一天，這就如同沈沒于深深的海溝底部的磐石一樣，只要此劫不空，就永久也不會有重見天日的一天。《定解寶燈論》曰：

　　其次無念和尚規，無伺不動而端坐，

　　無有勝觀清明分，如海底石平庸住。

　　此種狀態被大多數上師命名爲“無明”。

　　此種，無有即此即彼之明辨，不知言說的狀態被稱爲“無記”。

　　如上所述，自心自然松坦而安住之時，還未獲得勝觀之明分，而生起的只是無明昏昧之心識。這樣，沒有任何即此即彼的辨識，昏昧的、無念的、迷迷茫茫的、不知如何言說的模糊的狀態，有些上師爲其取名爲“無記”。這是在安住時沒有獲得明分的一種過失。如白足尊者雲：

　　住時止分無有分別念，

　　如此修習並非爲正行，

　　此時清澈明晰赤裸分，

　　應予護持如是平等性。

　　無法言說于何住，于何想的狀態，被稱爲“中庸行舍”。如果是這樣，便僅爲平庸地住于普基阿賴耶之中。

　　如上所述，在還沒有指授覺性之前，自心自然松坦，無念而安住時，便會生起一種行舍無記的空昧的心識。此時，住于何種狀態之上毫無所知，心于何想也無法言說。這樣的狀態，有些上師稱其爲“中庸行舍”。如果是這樣的話便是平庸地住于阿賴耶無色、空昧、無記的狀態之中。阿賴耶分四類：原始阿賴耶，行意阿賴耶，習氣身阿賴耶以及雜習氣阿賴耶四種。 “在晉美朗巴尊者的《普賢本智界續》中說，此種狀態屬于雜習氣阿賴耶。”堪布曲恰如是說。

　　依于如此的安住法，應生起無分別本智。

　　如上所述，什麼都不想而于行舍無記的狀態之上安住，這僅僅是安住法。但是，此種狀態就連本覺普賢王如來的一點邊也沒有貼到，此二者有如天壤之別。雖然是安住法，但它是所謂“方便”和“方便生”之中的“方便”，依于此種方便則應生起由方便而生之本智。因此，依于如此的安住法，則應該生起“無差別之勝義”或叫“無分別本智自生覺性”。這樣，在叁門無作而自然松坦安住之時，則應生起不可言說之本智。此時，叁時之錯亂分別全都于本淨覺性之上自地而消散，赤裸覺分得以袒露，從而能夠生起無分別本智。

　　因此，需要能夠從以前行舍無記的狀態之中脫離出來，而從此種狀態中脫離出來的方法是：身體的關要，脊背伸展、挺直；目視虛空；使界覺相溶而安住。如白足尊者所言：

　　能障等持無記生起時，

　　盡量伸直脊背爲身要，

　　提眉瞪眼至極爲看勢，

　　等持王如虛空周遍住，

　　無記如雲自地而消散。

　　而若不生起自性本覺之智慧，則並非爲修持之正行。

　　如上所述，什麼都不想，昏昧而住的話，那麼空明而遠離中邊的自性本覺之智慧，亦爲空明無二之原始本智，則不會生起或無力生起。這樣的修持則不是真正要修持的根本正行，而僅僅是平庸的愚修。

　　當遊曆于這種狀態之中時，不僅不能對治自相續之煩惱，使其得以斷除，也不能于自相續中生起任何修證之功德。而且，就連以前所擁有的功德也將不斷退失，煩惱之蘊聚還會不斷增長。麥彭仁波切說：

　　任何中庸之愚修，非爲斷證之因緣，

　　而爲功德所生障，如同茶篩所留渣，

　　證悟退失煩惱增，尤對因果信心少。

　　在這種狀態之上，長時間安住的話，以前自相續中所擁有的信心與淨相，悲心與對因果的信解，所有的一切都將喪失。如此之昏昧——在《普賢願文》中有這樣的說法：“無有所念昏昧昧，正爲無明錯亂因。”

　　如上所述，從普賢王如來通透之意相續之中如抽絲般提取出來的《普賢願文》中說：

　　何也不念的中庸之心識，正是無明錯亂之因，其爲錯亂分別之中庸識。

　　如果心能這樣體驗到如是何也不念、不散之昏昧之心識，則將如是能知之心識與無想而安住之心識，自然松坦而內觀。

　　如是，沒有任何思維，沒有任何散亂的昏昧心識，行舍無記，阿賴耶無色，混混沌沌全然不知。當心能夠體會到這種狀態時，則使如是之能知、能覺、能念等等的心識，與心中何也不想而安住的心識，令其自地安住于它的本性之中，而就在自然松坦地內觀之時，本覺將得以現前。

　　嘎爾瑪朗巴尊者說：

　　如是不散以自心自觀。

　　此偈誦的意思是說：使能想、能念之心識，向它自己稍微地。內轉；稍微地內回；輕微地內收，這樣便能認識本覺。華智仁波切說由此不能認識的話，便再也沒有其他辦法可以認識了。當以自心稍許向內輕微地觀于它自身的時候，會有一種遠離一切散亂分別的赤裸明清，這就是覺性。

　　這樣，遠離妄想雜念之覺性，通透而無有內外，就如同清明的虛空一般。

　　也就是說：叁門松坦而安住之時，遠離所有散亂分別、所有攀緣雜念以及油然而生之分別妄念等空明的本覺，遠離一切內外、上下、中邊的，通透的、清明的、廣大的，如同離叁垢①之明朗的虛空一般，這就是覺性。如《定解寶燈論》中所述：

　　此時直面之虛空，

　　觀其猶如自之心；

　　散亂分別當下空，

　　應獲定解當確斷。

　　如誦所說，所謂的本淨覺性，就如同無雲的虛空一般，叁時的一切錯亂分別全都于自地而消散，這樣便會明朗地袒露出清澈、明晰、赤裸之本覺。

　　如是之覺性也可稱其爲本淨力斷之覺性。叁時所有善惡的一切分別念都如同無雲之虛空一般，全都于本淨覺性之上自地消散，而現前出赤裸之覺分。這樣的自性本來清淨爲“本淨”，叁時的一切分別全都于本淨覺性界之中被猛力徹底地直接斷除，所以稱之爲“力斷”。

　　雖能受與所受無二，但對自己的自性，自己已獲得了決斷，而從中生出除此之外無有其他之信念。因對其無法言思，故假其名或曰“離邊”、或曰“離言說”、或曰“原始光明”、或曰“本覺”。

　　如上所述，雖然所受之境…

《金剛密乘大圓滿—突破輪回之道(丹貝旺旭仁波切)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…