第一章中觀宗

　　第一節 略 史

　　中觀宗是在印度發展起來的大乘佛教的一派，傳到中國來成爲叁論師或叁論宗。約當佛滅後第七百年時，就是中國東漢中葉，公元二世紀初，龍樹菩薩最初在印度依據大乘諸經，特別是《般若經》，建立了中觀學派。“中”是中道。“觀”是觀智。這派哲學要求每人運用智慧于一切事物中，從兩個敵對方面來觀察中道，體認中道，所以稱爲中觀。所以稱爲中道有四種含義：一是對偏中，因爲大小乘學人有種種斷常等偏執。爲對此偏執，所以要顯示中道。二是盡偏中，大小乘學人如除盡一切斷常等偏執，中道自然顯現。叁絕待中，中是與偏相待的，偏病若除，也就無所謂中了。此中道本非偏非中，而爲衆生強名爲中。四成假中，說非有非無之中正是爲成立有無之所以然，所以立中正是爲了成假。中觀宗的基本思想是緣起性空，緣起和性空是事物的兩個敵對方面。所謂緣起，是說一切事物，包括人的生命在內，都是由內在的因和外在的緣和合而生，所謂性空，是說一切事物沒有永恒的，不變的事物本體。因和緣是變化不停的，因此事物也是刹那生滅不住的。透過緣起的現象來觀察事物的本體，這只是一切言說所不能表達、一切思維所不能考慮的空性而已。緣起的道理是“俗谛”，性空的道理是“真谛”。體會俗谛的智慧是“權智”，體會真谛的智慧是“實智”。中觀宗就是叫人以二智運用二谛的方法而觀察中道。龍樹所建立的中觀學派，經其弟子數傳以後，發展爲佛護(公元470--540)的應成派和清辯(公元490--570)的自續派。“應成”和“自續”都是指這兩派在敵對辯論時采用因明方法的特征。

　　中觀學派的思想是隨著佛教開始傳來時，首先傳人中國的。最初是支婁迦谶于東漢靈帝光和二年(179)譯出《道行般若經》十卷，以後其再傳弟子支謙又于孫吳再譯爲《大明度無極經》四卷，康僧會與之同時，也在孫吳叁譯爲《吳品經》五卷。于是空虛無爲的理論得到知識界的推崇。曹魏時朱士行便由于講說《道行》，歎其譯理不盡，誓志捐身，往西域求取大品。至西晉竺法護于太始八年(272)間譯出《新道行經》十卷。太康七年(286)譯出《光贊般若》(大品)十五卷。朱士行從于阗求得的大品也于惠帝元康元年(292)由無羅叉和竺叔蘭共譯爲《放光般若》叁十卷。于是讀誦、講說、書寫無不以般若經爲宗。但是其時佛法未暢，真理尚昧。講般若者在東晉時有六家七宗之殊，支敏度的心無宗以爲無心于萬物，萬物未嘗無，主張空心不空境。支道林的即色宗，以爲“色不自色”，“即色而空”，以爲概念不符于本質。于道邃的緣會宗，以爲“緣會故有，緣散故無”，是強調緣起生滅的道理。于法開的識含宗，以爲“有皆于夢中所見”，“倒惑謝滅，叁界都空”，強調了迷悟的區別。釋道安的本無宗，主張“一切諸法本性空寂”，主張即有而空。竺法汰的玄妙宗，一名本無異宗，以爲“未有色法，先有于無，故從無出有”，主張無在有先，有在無後。竺道壹的幻化宗，主張“諸法如幻”、“心神不空”，主張心神爲真谛。七宗之中以釋道安爲善得經旨，余宗各有所偏。自東漢以至東晉之末，這二百年間是般若師的時期。

　　自鸠摩羅什于姚秦弘始叁年(401)到長安，先後譯出龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》以及其他重要經典，而後有以《中論》、《百論》、《十二門論》命家的叁論師。羅什門下有四聖(僧肇、道生、道融、僧睿)、十哲(僧肇、道生、道融，僧睿、昙影、慧嚴、慧觀、僧碧、道常、道標)之譽。十哲之中僧肇、僧睿、僧碧是弘化長安；道生、慧嚴、慧觀是敷教建業；昙影、道標棲隱山岩；道融講說彭城。當時的理論基礎雖以二谛爲宗，但所討論多偏重于真谛，如關于法性、實相、法身的理論，兼及于涅檠、佛性等。都是各抒獨特之見，未有統一的體系。至于名數的解釋，多依《成實》，或采數論(《阿毗昙心論》)。這種風氣貫徹于宋齊乃至梁代。在此一百年間是叁論師的時期。

　　當劉宋末年有遼東人法度由北方來到建業。明僧紹住在攝山，待以國師之禮。僧紹卒時，遺囑舍住宅爲棲霞精舍，請度居住。法度的弟子僧朗也是遼東人，《華嚴》、叁論最所命家。繼承法度，領導棲霞寺。梁武帝曾派學士十人到山中從學叁論。僧朗的弟子僧诠，玄旨所明，唯存中觀，遁迹幽林，禅味相得。僧诠弟子有法朗、慧布、玄辯、慧勇，稱爲四友。朗從僧诠餐受《智度》、《中》、《百》、《十二門論》並《華嚴》、《大品》等。慧勇平生講《華嚴》，《涅槃》、《方等》、《大集》，《大品》各二十遍，《智論》、《中》、《百》、《十二門論》各叁十五遍。慧布號爲得意布，常樂坐禅，誓不講說。嘗北遊與慧可、慧思、邈禅師等論義。後居棲霞，爲衆開滯，理思幽徹。玄辯所述義體與法朗理趣不同，法朗譏之爲“中假師”。唐初有慧均僧正作《四論玄義》，述法朗義，當是法朗的門人。上述之法度這一系統，爲一脈相承，所謂古叁論宗，約當梁陳以至隋唐之際，爲時約一百二叁十年左右。

　　法朗的弟子吉藏，本是安息人，祖父移居南海。他本人卻是生在金陵。七歲從攝山法朗出家，依隨二十余年，法朗卒後，他遷居會稽嘉祥寺。曾到天臺從天臺宗的灌頂大師學，不久到長安。在長安偏于坐禅，頗有所悟，他的著作現在流傳的有二十余部。除叁論疏外，《維摩》、《法華》各有叁部注解。從這叁部注解裏可以看出他的學說變遷，最初宗禀興皇(法朗居興皇寺)；其後受天臺宗的影響有而所轉變；最後經過成熟獨成一宗。因此吉藏的學派稱爲新叁論宗。他的弟子高向麗人慧灌于武德八年(625)到了日本，在日本建立了叁論宗。慧灌傳弟子福亮(原中國吳縣人)，亮傳在俗兒子智藏，又從日本來唐，從吉藏受學而返回日本。智藏的弟子道慈又于大足元年(701)人唐從吉藏的再傳弟子元康研究叁論。元康注有《肇論注》二卷。此外叁論宗的學者有名的有吉藏的弟子智凱和碩法師。碩法師的著作今存的有《叁論遊義》一卷。其後傳承不詳。乾元中(758—759)澄觀曾詣金陵玄壁傳關河叁論，大概也是攝山一系，此後便無所聞。新叁論宗自初唐以至中唐，約一百五十余年而歇。

　　第二節 諸法實相

　　諸法實相是中觀宗最根本的理論。佛教的主要宗旨在于體證宇宙人生的全體。中觀宗認爲唯有消除萬物的個性和自我的錯覺，這全體便自然顯現。這就名爲諸法實相。《大智度論》卷十八雲：“滅一切言語，離諸心行，從本已來不生不滅，如涅槃相，一切諸法相亦如是，是名諸法實相。”這也就是統一萬物的絕對真理。這真理有種種名稱，“如”、“法性”、“實際”，又叫作“中道”，乃至一切經中所有最究竟極則的名稱，都是這絕對真理的異名，如涅槃、般若、一乘、首楞嚴叁昧、佛性、阿賴耶識等。這些名稱的實質是一致的，只是就不同的分位建立不同的名字而已。然在中觀宗曆史發展的不同階段中，所研究的思想主流，卻隨著不同的名稱而有所不同。在中觀宗的原始時期是以法性爲思想主流的，在中國般若師時期是以般若爲思想主流的，在叁論師時期是以二谛爲思想主流的，在叁論宗時期是以中道爲思想主流的。

　　所謂統一萬法的真理，不僅是統一一切所知的對象(境)，而且要統一能知的智和所知的境，並且在這樣統一之中並不廢除萬法的森羅顯現。這就名爲中道。這一中道就教、理、行、果的分位而有種種不同的名稱和含義。在理名爲法性、名爲空、名爲實相，在因名爲佛性，在行名爲一乘，在智名爲般若，在果名爲法身、名爲涅槃。

　　就理而言，如、法性、實際，這叁個名稱的含義是一致的，只由于觀察的深淺不同而有不同的名稱。初觀名如，深觀名法性，究竟觀名實際。僧肇《維摩經·弟子品注》雲：“如、法性、實際，此叁空同一實耳。但用觀有深淺，故別立叁名。始見法實，如遠見樹，知定是樹，名爲如。見法轉深，如近見樹，知是何木，名爲法性。窮盡法實，如實知樹，根莖枝葉之數，名爲實際。”《大智度論》卷叁十二中種種解釋如、法性、實際說：“是叁皆是諸法實相異名。”又說：“叁世平等名如。”“一切總相，別相皆歸法性，同爲一相，是名法性。”“實際即是涅槃。”又說：“諸法中皆有涅槃性，是名法性；若得證時，如、法性即是實際。”如是不變的意思，也是不二的意思，義指一切法的同一性。法性義指一切法的本體。實際義指最徹底究竟的實質。由此可見雖有叁名而實只一理。這理便是亡言絕慮，離四句，絕百非的諸法實相。言亡慮絕是說這真理爲言說所不能談議，思維所不能考慮的。離四句是說這真理爲一切言說的表诠所不能表，絕百非是說這真理爲一切言說的遮诠所不能遮。凡有所言說，有所思考，必定有所肯定。一有肯定，四句便同時成立，相互排斥，莫衷一是(四句：是、非、亦是亦非、非是非非；或：正、反、亦正亦反、非正非反)。這四句都是一偏之見，是相對的。因此絕對的真理是與四句不相合的。“百非”見于《大般涅槃經·金剛身品》，經中說如來法身是“是所不能是，非所不能非，絕百非，非百是，無是無非而能是能非”。這法身也正是萬法的同一性(如)、本體(法性)、實質(實際)的異名。在這真理上既無紛然差別可安立，所以名之爲“本性空寂”。此空便不是斷滅之空而是即有之空。因此在體認這真理的過程中應當空有並觀，了知生死即畢竟空，雖人空觀而具行衆善，雖行衆善而知叁輪(能行、所行、行)體空，如是無得無依，便可會人真理。

　　第叁節佛 性

　　佛性也就是法性的異名，在非衆生數上名爲法性，在衆生數上名爲佛性。龍樹的中觀學多分讀法性。傳人中國以來，修行所以能成佛的原因，一直是佛教徒中未能正確解決的問題。當晉末法顯由…

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