..續本文上一頁了真如理性的時候是沒有這個分別的，所以「離于真義異計度」，那才是無分別智。
「離此五相，應知是名無分別智。」
若遠離這五種相貌，那你應該知道它這是無分別智。不過這其中呢，當然世親釋、無性釋、乃至印老法師的講記、王恩洋的疏也就是這麼一講，可是在這個想受滅寂靜這個地方還是要研究的，要研究一下。我查了一下這個《入中論善顯密義疏》是宗喀巴大師作的，《入中論》是月稱論師作，《善顯密義疏》是宗喀巴大師寫的。這個《入中論》上面說到十地菩薩，十地菩薩到第六地的時候，他能剎那剎那的入滅盡定，有這種能力，五地以下還是不能。六地的時候能入滅盡定的時候，什麼是入滅盡定？他說是真如叁昧，真如叁昧就是滅盡定。那麼是不是就是無分別智呢？這裏頭還有點事情的，這個地方還要再研究一下。這是「略釋自性」。
二、別釋諸門16
１、自性
「于如所說無分別智成立相中，複說多頌：」
這底下「別釋諸門」，一樣一樣地解釋這十六段，那麼第一科是先解釋這個「自性」。「于如所說無分別智」，就像所說的無分別智的「成立相中」，成立無分別智的相貌，在這一個意義下面又說出來很多的頌。
「諸菩薩自性，遠離五種相，是無分別智，不異計于真。」
這是解釋這個頌，別釋這個自性，自性就是前面說的，但是這裏面是用頌文的形式。「諸菩薩自性」，諸菩薩無分別智的自性是什麼樣子呢？遠離那五種相，就是無分別智。這無分別智裏邊最重要的一個就是「不異計于真」，就是對于這個真如理的時候，你不要有不同的分別，那就是契合了無分別智的境界了！這是把這一個「自性」就這樣解釋過了。第二段是「所依」。
２、所依
「諸菩薩所依，非心而是心，是無分別智，非思義種類。」
這底下說到這個「所依」，顯示無分別智的所依，無分別智的所依。我們不是聖人，我們這個的內心分別的時候，也有心王，也有心所，我們也有智慧的心所；這個智慧心所他就以心王爲他的依止處，以心王爲他的依止處。那麼現在是成爲聖人，他成就了無分別的這樣高貴的寶，高貴的智慧，那麼這個智慧他也是不是要有所依呢？這上面說，也是要有所依的。「諸菩薩所依，非心而是心」，諸菩薩無分別智，他也有所依的法，什麼是他的所依呢？「非心而是心，是無分別智」，又不是心而又是心，就是無分別智的所依。怎麼知道是非心呢？「非思義」，「非思義種類」這句話是解釋，解釋這個「非心而是心」的這句話。
怎麼叫作「非心」呢？無分別智的所依不是心，什麼道理呢？「非思義」，這個心是思量、分別的意思。我們一個明了性的心，他與一切境界接觸的時候，他就是要有分別，這個心就是這樣子。若是無分別智他以分別心爲所依的話，那麼無分別智也應該是有分別了，也應該是有分別。這個你以心爲所依，心就是主，你就是客；心就是王，你就是臣，臣依于王，客依于主的。主是有分別的，你依止它，你是無分別，那合道理嗎？所以這個無分別智是不思議，它是不分別的，于第一義谛離一切分別相的，不分別。不分別，那麼依有分別的心作依止，這個事不合道理，所以「非心」，不是心。
那麼爲什麼又說「是心」呢？「種類」，因爲這個無分別智它的成就，它就是要依于心，以心爲依止去如理作意去，去努力地去修行去的，才成就無分別智的，所以它還是以心爲依止而成就的。那麼這個「種類」就是指心說的，指心說有一點，這上面這個「種類」有什麼不同呢？這個「種類」就是那一類的，種者，類也，就是那一類的。那麼我們一開始的這個心，就是貪瞋癡的心，我們去聽聞佛法也是這個心。這個心聽聞了佛法以後呢，我們去修止觀，還是這個心，但是在修止觀的時候這個心就起變化，它逐漸地起變化，逐漸地起變化，由暖到頂、忍、世第一到初地。經過這麼一段的變化，最後這個心是到了初地以後，這根本無分別智一出現的時候，這一念明了性的心是無漏的智慧了，是無漏的了，是出世間的無漏心，不是有漏的。但是它是以前你那個貪瞋癡的心的一類，種類，是由那個類，你不斷地進步，不斷地變化，最後成就出世間的無漏的心作根本無分別智的依止，所以還是心，還可以說是心，它也是有依止，還是心，但是出世間的無漏的無分別心，而不是原來的貪瞋癡有漏的分別心，不是，所以叫做它的依止就是「非心而是心」。什麼理由呢？「非思義種類」，理由就是這樣子。
這裏邊有一個意思，那個意思就告訴我們，我們也有資格學習無分別智，我看有這個意思。因爲就是原來的分別心嘛，用這個分別心去學習無分別智。這樣講我們有資格，我們就是用現在的分別心一步一步地學習就可以成就。如果說你一定要是一開始就是才動眉毛就是犯了祖師規矩，我們就困難，我們不行，我們就很難，那就不行了。
３、因緣
「諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意。」
這底下是說第叁段是「因緣」。這無分別智什麼因緣成就的呢？是這樣子。前邊那個「自性」是簡略地介紹已經成就的無分別智的相貌，已經成就的一個相貌，所以那段文上的意思是超過了滅盡定以上的境界，有這樣說法。那麼這底下就按照次第，先說無分別智的所依，而後第叁段說它成就的因緣。這個因緣是什麼呢？「諸菩薩因緣」，諸菩薩成就無分別智的因緣是什麼呢？佛法是說一切法都是因緣生法，沒有自然的事情。什麼因緣成就的無分別智呢？「有言聞熏習」，第一個條件「有言聞熏習」，就是有名言的諸佛菩薩的教法，有名言的，不是說離文字相，不是，有文字相。就是佛菩薩說法，說這個法裏面就是名言。我們凡夫說話的時候，內心思想的時候就是用名言來說話，彼此來溝通思想。佛菩薩爲我們說法的時候也用名言，也用我們能理解的名言，不是離名言，就是用這個名言。用這個名言在說法的時候，我們能肯撥出時間來聽聞，去聞熏習，去聽聞佛這個名言的這個佛法。你聽聞了的時候呢，就在你的心裏面熏習了清淨的功能，就是種子，就從這裏開始了，叫作聞熏習。這個用香來熏習的時候，原來沒有香氣，用香一熏習，就也有香氣了。我們心裏面原來沒有這種思想，現在佛告訴我們：唯識是無義的，依他起性，一切法是離名言相的，怎麼怎麼……一講，這時候我們的心裏面就有了這樣的分別心了，熏成了清淨的種子了，叫「聞熏習」。
「是無分別智」，這是無分別智的一個因緣。但是這個因緣還不夠，「及如理作意」，就是要根據這個聞熏習再發出來作用，就是如理作意，就是修習止觀了，修唯識觀了；修這個四尋伺，四如實智，叫作如理作意。你努力地這樣修行，暖、頂、忍、世第一再進一步，得初歡喜地，根本智、無分別智成就了，就是這樣子。所以這個佛菩薩無分別智的因緣就是「有言聞熏習」，加上「如理作意」，就是這樣子成就的，成就這個無分別智了。
這裏邊，當然這個世親釋、無性菩薩釋、和印老的講記上也就是這麼一解釋，當然也就夠了，但是我們凡夫就是分別心多，分別心多又會提出來疑問，有了疑問。佛說法也用名言來說法，我們聽佛說法到心裏面去思唯還是名言。名言，我們說是修止觀，修止觀內心裏面如理作意也還是名言，都是分別的境界。那這些名言的分別怎麼能夠成爲無分別智的因緣呢？你看這個事情，有分別而成爲無分別的因緣，這事情怎麼講法呢？可以提出這個問題。那麼王恩洋的疏上有解釋，他提出這個事，我認爲王恩洋解釋得好，他解釋也是不錯。他解釋出來的道理呢，這個，佛說這個聞熏習，我們如理作意，這個名言是如理的、是合乎佛法的，能破除去違反佛法的名言。這句話說的也還是不是太明白，明白點說就是我們原來的執著心，我們不管是見聞覺知，一切內心的分別都有執著，這個執著是障礙無分別智現前的一個作用，一種力量，就能障礙。那麼我們用名言的分別隨順佛所說的名言，這個法語，你去如理作意的時候，能破除去這個障礙，能破除我們這個執著心的障礙。我們認爲什麼都是真實的，所見聞覺知的，不管順心的境界，不順心的境界，都認爲是真實的，這個執著真實是一個障礙。現在告訴我們唯識是無義的，就是沒有真實的，你用這個唯識無義的智慧來破這個真實的執著，你一直地在奢摩他裏面這樣觀察它是假的，你一直這樣破。這樣長時期的修行下來，這個執著心逐漸地就薄少了，逐漸地就減少了，逐漸逐漸地就沒有了，沒有執著心了。但這個時候還是有名言，但是它有這個作用能使令你不執著了，能使令你知道唯識是無義的，沒有執著心了。等到達到一個適當程度的時候呢，佛就告訴你那個名言也要放下，也要放下；名言一放下，就得無生法忍了，就是離一切相了，「不異計于真」這個時候出現了。所以這個名言它順于，它能破壞障，能破執，另一方面能順于無分別，所以它就能夠爲無分別智作因緣，爲無分別智作因緣。
看這個啊，我曾經說過，看見這個暖、頂、忍、世第一的安排，就是這個在所緣境上對義的執著太厲害，所以在這一個修行的時候，觀察唯識無義，觀察的時間很久。暖位、頂位都是觀察唯識是無義的，都是觀察這無義。這個和天臺宗的圓教這個態度完全是不同，天臺宗的圓教「即空、即假、即中」，是圓頓的。但是這個唯識這個修行法它不，它不頓，它要逐漸地，逐漸地，就是先在你這個執著心裏面最重的那個地方先下手，先在那個地方用你的智慧劍去殺煩惱賊，先在重點那個地方來揮動你的般若劍。你看這個態度，這和天臺宗的別教有點相似，和別教也就是先空、次假、後中，它不是頓，先逐漸的。所以「諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意」。
４、所緣
「諸菩薩所緣，不可言法性…
《《攝大乘論》筆錄 第七章、叁增上學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…