..續本文上一頁，是無分別智，無我性真如。」
這個修行這件事，我們如果是不大用心的時候呢，也好象修行也可以，好象不修行也可以，這個心情不是感覺到極需。但是在佛菩薩的智慧的觀察，衆生的苦惱就是執著，這個執著是真實的，這個執著是衆患之本，一切苦惱的根本就在這裏。這個衆生有的時候不自在，苦惱來的時候也不自在，快樂來的時候也不自在，佛菩薩看這是苦惱，衆生只是感覺這個不如意的事情是苦惱，等過去了就不管了，還是追求如意的事情，所以佛菩薩說是你要修唯識無義去破這個執著，好象不歡喜，不歡喜作這個事。若是我們常常的熏習佛法，常常學習佛法，真實把心靜下來想一想，我們有執著；有執著的時候，有一點風心就動，有一點風來心就動。你常能夠靜下來這樣反省這件事呢，就會知道佛菩薩說得對，這個執著真實的這一念心是一切苦惱事情都是從這裏開始的。
從這裏開始啊，我受快樂的時候這個事先不管，很多的苦惱事從這個地方開始，應該想辦法解決這個問題。如果能覺悟到這裏呢，就能發心修行了，能發心修行。喔，對的，我應該用唯識無義破除我這個執著真實的心情，破除，什麼境界來的時候，不執著是真實的。今天也這樣修，明天也這樣修，我早晨靜坐也是這樣修，晚間靜坐還是這樣修，常常用這樣的法語，用譬喻作止觀，常常這樣修。常常這樣修，加上奢摩他定的力量，加上毗缽舍那智慧的力量，時間久了就有效，就有效。你多少有點效的時候，你在事實上就會感覺到有一些沖突進來的時候，心裏面不那麼執著；你執著一輕呢，你的苦惱也輕，你的苦惱也輕。你執著心越重就不得了，啊！你憑什麼來教訓我？這是高慢心嘛！你憑什麼來教訓我？這就是執著嘛！這個外面的境界一來就碰到這個執著心了，執著心一動就會出來這種事情，就會這樣子。若是這個，你多少這個止觀修行有點相應的時候，沒有關系，你就是一個小孩子來罵我一句也可以，何況你是個大人呢？那麼這個執著心輕了，苦惱也輕了，慢慢慢慢心情愉快一點，就愉快一點！如果說我想，我不著急，好象沒有關系，我起一點煩惱都沒有關系，那就不行！如果這樣子，沒有心修行，他不能發心修行的！這裏面告訴我們：「諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意」，佛菩薩有無分別智，這個大自在的境界出現了。我們沒有的時候，我們羨慕人家的事情，現在佛菩薩告訴你，可以，你也可以，你也可以修行。
「諸菩薩所緣，不可言法性，是無分別智，無我性真如」，這底下說這個所緣，這個第四段說這個所緣。就是你要修止觀的時候，你要有一個所緣境，要有一個所緣境。就像你掘井，像這古時代要有水，你就要掘一個井，掘井你先要考慮在什麼地方掘井，考慮考慮。若是決定在這裏掘井，就一直在這裏掘，你不能今天這裏掘掘，又到那去掘掘，這樣是不行。所以現在修行也是，你要找一個所緣境，找一個所緣境，你一直在那裏修毗缽舍那觀才可以。
那麼「諸菩薩所緣，不可言法性」，諸菩薩的這個無分別智，他也有所緣境，也有所緣境。我們日常生活的分別心有所緣境，各式各樣的所緣境，現在這無分別智他也是有所緣境的，有所緣境啊，已經成就了無分別智，他心裏面也有所緣境，也是有所緣境，這裏說的是通于凡聖位的，通于凡聖位。「不可言法性」，就是無分別智的所緣境。「不可言」，就是沒有言說相，沒有名言相的，言就是名，有名才能有言，所以這個名言相就是沒有名言相，這個法性是沒有名言相的。名言相是人給它安立的，安立它一個名字，給它一個名字，各式各樣的名字的。這個「不可言法性」，它是無分別智的所緣境。
什麼叫作「不可言法性」呢？「無我性真如」。這個「無我性真如」就是「不可言法性」，它就是無分別智的所緣境。這個「無我性真如」是包括補特伽羅我，一切的法我，這兩種我都不可得，包括這兩種無我性。這個補特伽羅這個無我，這個補特伽羅的我呢，我們曾經講過多少次，講過很多次，就是執著這個色受想行識裏面有一個常恒住、不變異的我。執著我，有我的論者，有我論者他多數是執著我是常恒住、不變異的，這個有主宰性的我是常住、不變異的。如果他若說執著無常，無常就壞了，那就無我了，那就是自我矛盾了，所以一定執著是常的。執著常呢，那麼就是我們的這個色受想行識，色，這個臭皮囊是個色，這是老病死；受想行識這個心法也是剎那剎那變異，都是無常的。這個無常的色受想行識裏面有個常恒住的我，就是有一個實體性的我，這個我是常住的，他是從人間到下地獄去，由地獄到天上去，時常的流轉地變化，色受想行識常常的變化，就是我不變，我是不變的，就是在變異中有一個不變異的我，那麼這是有我論者這樣講。這樣講，這樣的我呢，是離蘊即我；離開了色受想行識，另外有一個有實體性的我。如果同五蘊加起來嘛，就應該色、受、想、行、識、我，應該是六個，應該是這樣說法。
那麼現在佛法是說只是色受想行識五個，另外沒有那個第六我，是沒有那個我的。那麼你有什麼理由說是沒有我呢？這個我們通常講無我，在《阿毗達磨論》上有破這個我，破我執，在《大智度論》上有破我，而《瑜伽師地論》破我破得更詳細，破得是更詳細的。在《攝大乘論》上不明顯的說這件事，沒有多說。這個在《阿含經》裏面也破我，而《大智度論》就是引《阿含經》上來破這個我。破這個我，說是你說這個我是常住的，那就不是五蘊，因爲五蘊是無常的嘛，就在五蘊之外有個常住的我，那麼你這個我的相貌是什麼？你不能用五蘊來解釋我，因爲你自己已經說了不是五蘊，另外有個我。五蘊呢，色是物質，受想行識是精神，那麼現在你說不是五蘊，就是你所知道這個我也不是物質的，也不是精神的，那麼是什麼？你說來我聽聽，就是說不上來，說不上來的。
我們在那個《景德傳燈錄》，《景德傳燈錄》上就是說，說這個佛性在眼能看，在足能奔，在這個腳就能會跑，在手就能拿，在耳能聽，在心能識，這就是佛性，就這麼講。那麼現在說你這個我是常住的，那麼色受想行識是無常的，你就不能說它是色，也不能說是受想行識，都不能說，那麼他說它是什麼？這個外道不能解釋，說不出來。另外呢，在事實上的觀察，我們衆生都是在五蘊上執著我的，沒能離開五蘊執著有我；不是執著色是我，就是受是我，或者想是我，或者行是我，或者識是我，都是這樣執著我的。但是這樣執著我，我們這個不細心的人我們這樣執著我，細心一點就發覺到矛盾，因爲我是常住的嘛，那麼色受想行識是無常的，所以一定要離開五蘊另外執著我，一定是這樣的。這樣子與事實又不符合，所以這個《中觀論．觀法品》上：「若我是五陰，我即爲生滅」，我若不是五蘊，那就不是五蘊相(若我異五陰，則非五陰相)，這個我的相貌是什麼？就沒辦法說了。所以這樣說呢，就是沒有我。「若無有我者，何得有我所；滅我我所故，名得無我智；得無我智者，是人爲希有」。
你看《中觀論》觀一切法空啊，很深，這個空說得很深，但是說修止觀的時候，先修無我觀，先修無我觀，贊歎得無我智的人爲希有，是這樣子態度，是這樣態度的。禅宗的人也奉龍樹菩薩爲祖師的，爲禅宗的祖師，八宗都是稱他爲祖師，但是我們看龍樹論，《中觀論》、《大智度論》，看他說那個法，那又和我們中國佛教傳統佛教不一樣。從這些事情看出來，我們中國人就是有一點馬虎，修行的事情都是馬馬虎虎的，不是太認真，這是個問題。他的思想和你說的思想不一致，他怎麼能是你的祖師呢？但是也稱他爲祖師，就是這樣子。所以修這個無我觀，離開了五蘊，另外有個我，這是不對的。因爲事實上我們都沒那麼執著我，執著這個色受想行識是我，都是這樣子。若色受想行識是我，色受想行識是無常的，與我的定義又不合，那就找不到我了，所以就是沒有我。但是佛法承認有個假名我，色受想行識和合起來有一個假名字的我，就是沒有實體，只是有個名字而已，這個我佛法是承認的。所以說是「須陀洹于意雲何，我得須陀洹果不」，也可以說我得須陀洹也是可以的，也可以這樣說。但是你不能承認有個真實的我，若有真實的我，那這個人沒得須陀洹，你還是一般的凡夫。
所以這個補特伽羅的這個我可以由讀《阿含經》、讀《中觀論》、讀《大智度論》、讀《瑜伽師地論》，能破這個我。這個《瑜伽師地論》、《大智度論》破這個補特伽羅的我，和《阿含經》是一樣的，是一樣的。但至于破這個法我執，那《中觀論》和《大智度論》那是觀一切法自性空，就是我不可得，法我也不可得。但《瑜伽師地論》破這個法我不一樣，那就是唯識是無義的來破法我執，也是空，但是有一點不同了，是這樣子。
所以上面是「無我性真如」，觀察補特伽羅我不可得，觀一切法我也不可得，這個不可得所顯的理性是名爲真如也，觀察這個真如。這個無我性真如，就是「不可言法性」。可是說名爲「無我性真如」，這不還是言嘛，這還是名言，這是爲了令我們覺悟，不得已而爲之，不得已立出一個名字來，但實在上它是沒有名言的。這個是無分別智的所緣，這個無分別智的所緣呢，我們修這個唯識是無義的，也應該先修無我觀，那和《阿含經》是一樣的，然後修這個唯識觀破這個法我執，這樣子也就是四尋伺、四如實智，然後得無生法忍。
５、行相2
Ａ、正釋
「諸菩薩行相，複于所緣中，是無分別智，彼所知無相。」
這是第五科「行相」。這個諸門的分別裏邊一共是有十六科，現在是第五科「行相」。第四科是「所緣」，無分別智的所緣境是無我性真如。這一科「行相」就是指能緣說的，就是這個智慧在所緣境上活動的相貌，就叫作「行相」。
「諸菩薩行相」，諸菩薩所…
《《攝大乘論》筆錄 第七章、叁增上學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…