..续本文上一页，是无分别智，无我性真如。」

　　这个修行这件事，我们如果是不大用心的时候呢，也好象修行也可以，好象不修行也可以，这个心情不是感觉到极需。但是在佛菩萨的智慧的观察，众生的苦恼就是执着，这个执着是真实的，这个执着是众患之本，一切苦恼的根本就在这里。这个众生有的时候不自在，苦恼来的时候也不自在，快乐来的时候也不自在，佛菩萨看这是苦恼，众生只是感觉这个不如意的事情是苦恼，等过去了就不管了，还是追求如意的事情，所以佛菩萨说是你要修唯识无义去破这个执着，好象不欢喜，不欢喜作这个事。若是我们常常的熏习佛法，常常学习佛法，真实把心静下来想一想，我们有执着；有执着的时候，有一点风心就动，有一点风来心就动。你常能够静下来这样反省这件事呢，就会知道佛菩萨说得对，这个执着真实的这一念心是一切苦恼事情都是从这里开始的。

　　从这里开始啊，我受快乐的时候这个事先不管，很多的苦恼事从这个地方开始，应该想办法解决这个问题。如果能觉悟到这里呢，就能发心修行了，能发心修行。喔，对的，我应该用唯识无义破除我这个执着真实的心情，破除，什么境界来的时候，不执着是真实的。今天也这样修，明天也这样修，我早晨静坐也是这样修，晚间静坐还是这样修，常常用这样的法语，用譬喻作止观，常常这样修。常常这样修，加上奢摩他定的力量，加上毗钵舍那智慧的力量，时间久了就有效，就有效。你多少有点效的时候，你在事实上就会感觉到有一些冲突进来的时候，心里面不那么执着；你执着一轻呢，你的苦恼也轻，你的苦恼也轻。你执着心越重就不得了，啊！你凭什么来教训我？这是高慢心嘛！你凭什么来教训我？这就是执着嘛！这个外面的境界一来就碰到这个执着心了，执着心一动就会出来这种事情，就会这样子。若是这个，你多少这个止观修行有点相应的时候，没有关系，你就是一个小孩子来骂我一句也可以，何况你是个大人呢？那么这个执着心轻了，苦恼也轻了，慢慢慢慢心情愉快一点，就愉快一点！如果说我想，我不着急，好象没有关系，我起一点烦恼都没有关系，那就不行！如果这样子，没有心修行，他不能发心修行的！这里面告诉我们：「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意」，佛菩萨有无分别智，这个大自在的境界出现了。我们没有的时候，我们羡慕人家的事情，现在佛菩萨告诉你，可以，你也可以，你也可以修行。

　　「诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如」，这底下说这个所缘，这个第四段说这个所缘。就是你要修止观的时候，你要有一个所缘境，要有一个所缘境。就像你掘井，像这古时代要有水，你就要掘一个井，掘井你先要考虑在什么地方掘井，考虑考虑。若是决定在这里掘井，就一直在这里掘，你不能今天这里掘掘，又到那去掘掘，这样是不行。所以现在修行也是，你要找一个所缘境，找一个所缘境，你一直在那里修毗钵舍那观才可以。

　　那么「诸菩萨所缘，不可言法性」，诸菩萨的这个无分别智，他也有所缘境，也有所缘境。我们日常生活的分别心有所缘境，各式各样的所缘境，现在这无分别智他也是有所缘境的，有所缘境啊，已经成就了无分别智，他心里面也有所缘境，也是有所缘境，这里说的是通于凡圣位的，通于凡圣位。「不可言法性」，就是无分别智的所缘境。「不可言」，就是没有言说相，没有名言相的，言就是名，有名才能有言，所以这个名言相就是没有名言相，这个法性是没有名言相的。名言相是人给它安立的，安立它一个名字，给它一个名字，各式各样的名字的。这个「不可言法性」，它是无分别智的所缘境。

　　什么叫作「不可言法性」呢？「无我性真如」。这个「无我性真如」就是「不可言法性」，它就是无分别智的所缘境。这个「无我性真如」是包括补特伽罗我，一切的法我，这两种我都不可得，包括这两种无我性。这个补特伽罗这个无我，这个补特伽罗的我呢，我们曾经讲过多少次，讲过很多次，就是执着这个色受想行识里面有一个常恒住、不变异的我。执着我，有我的论者，有我论者他多数是执着我是常恒住、不变异的，这个有主宰性的我是常住、不变异的。如果他若说执着无常，无常就坏了，那就无我了，那就是自我矛盾了，所以一定执着是常的。执着常呢，那么就是我们的这个色受想行识，色，这个臭皮囊是个色，这是老病死；受想行识这个心法也是剎那剎那变异，都是无常的。这个无常的色受想行识里面有个常恒住的我，就是有一个实体性的我，这个我是常住的，他是从人间到下地狱去，由地狱到天上去，时常的流转地变化，色受想行识常常的变化，就是我不变，我是不变的，就是在变异中有一个不变异的我，那么这是有我论者这样讲。这样讲，这样的我呢，是离蕴即我；离开了色受想行识，另外有一个有实体性的我。如果同五蕴加起来嘛，就应该色、受、想、行、识、我，应该是六个，应该是这样说法。

　　那么现在佛法是说只是色受想行识五个，另外没有那个第六我，是没有那个我的。那么你有什么理由说是没有我呢？这个我们通常讲无我，在《阿毗达磨论》上有破这个我，破我执，在《大智度论》上有破我，而《瑜伽师地论》破我破得更详细，破得是更详细的。在《摄大乘论》上不明显的说这件事，没有多说。这个在《阿含经》里面也破我，而《大智度论》就是引《阿含经》上来破这个我。破这个我，说是你说这个我是常住的，那就不是五蕴，因为五蕴是无常的嘛，就在五蕴之外有个常住的我，那么你这个我的相貌是什么？你不能用五蕴来解释我，因为你自己已经说了不是五蕴，另外有个我。五蕴呢，色是物质，受想行识是精神，那么现在你说不是五蕴，就是你所知道这个我也不是物质的，也不是精神的，那么是什么？你说来我听听，就是说不上来，说不上来的。

　　我们在那个《景德传灯录》，《景德传灯录》上就是说，说这个佛性在眼能看，在足能奔，在这个脚就能会跑，在手就能拿，在耳能听，在心能识，这就是佛性，就这么讲。那么现在说你这个我是常住的，那么色受想行识是无常的，你就不能说它是色，也不能说是受想行识，都不能说，那么他说它是什么？这个外道不能解释，说不出来。另外呢，在事实上的观察，我们众生都是在五蕴上执着我的，没能离开五蕴执着有我；不是执着色是我，就是受是我，或者想是我，或者行是我，或者识是我，都是这样执着我的。但是这样执着我，我们这个不细心的人我们这样执着我，细心一点就发觉到矛盾，因为我是常住的嘛，那么色受想行识是无常的，所以一定要离开五蕴另外执着我，一定是这样的。这样子与事实又不符合，所以这个《中观论．观法品》上：「若我是五阴，我即为生灭」，我若不是五蕴，那就不是五蕴相(若我异五阴，则非五阴相)，这个我的相貌是什么？就没办法说了。所以这样说呢，就是没有我。「若无有我者，何得有我所；灭我我所故，名得无我智；得无我智者，是人为希有」。

　　你看《中观论》观一切法空啊，很深，这个空说得很深，但是说修止观的时候，先修无我观，先修无我观，赞叹得无我智的人为希有，是这样子态度，是这样态度的。禅宗的人也奉龙树菩萨为祖师的，为禅宗的祖师，八宗都是称他为祖师，但是我们看龙树论，《中观论》、《大智度论》，看他说那个法，那又和我们中国佛教传统佛教不一样。从这些事情看出来，我们中国人就是有一点马虎，修行的事情都是马马虎虎的，不是太认真，这是个问题。他的思想和你说的思想不一致，他怎么能是你的祖师呢？但是也称他为祖师，就是这样子。所以修这个无我观，离开了五蕴，另外有个我，这是不对的。因为事实上我们都没那么执着我，执着这个色受想行识是我，都是这样子。若色受想行识是我，色受想行识是无常的，与我的定义又不合，那就找不到我了，所以就是没有我。但是佛法承认有个假名我，色受想行识和合起来有一个假名字的我，就是没有实体，只是有个名字而已，这个我佛法是承认的。所以说是「须陀洹于意云何，我得须陀洹果不」，也可以说我得须陀洹也是可以的，也可以这样说。但是你不能承认有个真实的我，若有真实的我，那这个人没得须陀洹，你还是一般的凡夫。

　　所以这个补特伽罗的这个我可以由读《阿含经》、读《中观论》、读《大智度论》、读《瑜伽师地论》，能破这个我。这个《瑜伽师地论》、《大智度论》破这个补特伽罗的我，和《阿含经》是一样的，是一样的。但至于破这个法我执，那《中观论》和《大智度论》那是观一切法自性空，就是我不可得，法我也不可得。但《瑜伽师地论》破这个法我不一样，那就是唯识是无义的来破法我执，也是空，但是有一点不同了，是这样子。

　　所以上面是「无我性真如」，观察补特伽罗我不可得，观一切法我也不可得，这个不可得所显的理性是名为真如也，观察这个真如。这个无我性真如，就是「不可言法性」。可是说名为「无我性真如」，这不还是言嘛，这还是名言，这是为了令我们觉悟，不得已而为之，不得已立出一个名字来，但实在上它是没有名言的。这个是无分别智的所缘，这个无分别智的所缘呢，我们修这个唯识是无义的，也应该先修无我观，那和《阿含经》是一样的，然后修这个唯识观破这个法我执，这样子也就是四寻伺、四如实智，然后得无生法忍。

　　５、行相2

　　Ａ、正释

　　「诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。」

　　这是第五科「行相」。这个诸门的分别里边一共是有十六科，现在是第五科「行相」。第四科是「所缘」，无分别智的所缘境是无我性真如。这一科「行相」就是指能缘说的，就是这个智慧在所缘境上活动的相貌，就叫作「行相」。

　　「诸菩萨行相」，诸菩萨所…

《《摄大乘论》笔录 第七章、三增上学》全文未完，请进入下页继续阅读…