..續本文上一頁宗說的實報莊嚴土，實報莊嚴土那個大集會裏面都是法身菩薩，十方無量佛在那裏集會說法的境界，菩薩就到那個地方去「攝受生故」，攝受蓮華化生的一個身體，就是所謂異生身，也就是法性身。而阿羅漢呢，他這個父母所生的身體，見佛聞法得初果而後得阿羅漢果，這個身體還是父母所生的，是胎生，是血肉之軀，這個不淨之具。那麼他不會到「諸佛大集會中攝受生故」，因爲他壽命到了入無余涅槃了，這也是菩薩的現觀不同于聲聞的地方。

　　「十一、由果差別，十力，無畏，不共佛法無量功德果成滿故。」

　　「十一、由果差別」，就是最後得到的聖果也是不一樣。菩薩的現觀所得到的果呢，有「十力」，十種智慧力、有四無所畏、有十八不共法，這無量無邊的。功德果成滿故」，成就圓滿。阿羅漢只是得一個叁明六通，那也不如菩薩的這個果的莊嚴。所以在《法華經》上那個〈信解品〉說這個阿羅漢小乘聲聞學者是個挑糞的工人，除糞的工人，除這個愛煩惱、見煩惱的糞，就是這麼一個人。那麼這個大乘菩薩成佛了是個大富長者的境界，大富長者，那是一個特別豪富的，不是貧苦人的境界，這樣作譬喻。所以這個「由果差別，十力，無畏，不共佛法無量功德果成滿故」，這也是小乘佛法學者所不能及的地方。因爲小乘佛教的學者他最初栽培的善根不是那麼多，那麼很快地就得阿羅漢果，時間也不是那麼多，又, , 沒有大悲心廣行六波羅蜜普度衆生，所以他得到的果報也不那麼莊嚴。

　　那麼由這樣的十一種差別，可以知道大乘佛法的殊勝，不應該退大取小。

　　第二節、偈頌3

　　第一項、本論自頌

　　「此中有二頌：名事互爲客，其性應尋思，于二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別叁。彼無故此無，是即入叁性。」

　　這是第二節的偈頌，是無著菩薩他用後邊這個頌來說明現觀的次第。「現觀」，也就是唯識觀；明了現前如實觀察，所以叫做現觀。現觀，其實我們也講過多少次了，他還是有次第的，有前後的次第，從這個頌上看是很分明地現出來。這裏面有兩個頌，印順老法師的科上面是「本論自頌」就是不是引其他的論上的，就是無著菩薩自己做的頌。

　　「名事互爲客，其性應尋思」，這個頌也是分兩部分：第一部分頌這個四尋思，第二個頌是頌的四如實智。四尋思在前面的文也說過，就是四加行位的暖、頂這兩個位次，四如實智就是忍和世第一這兩個位次。這個四尋思是名、義、自性、差別，但是這裏邊這個義就指「事」，換這個「事」這個字，那麼事就是義，義就是事了。

　　「名事互爲客」，這個名和事、事和名互相都是客人，他不是主。這個「互爲客」這個「客」字，是在其他的唯識論上也常用這個字，形容這個「名事」的不決定，但是印老法師講的非常好。這個「名事互爲客」，名于事爲客，事于名也是客，客是對主人說的，那麼他不是主，他是不決定的。這個是什麼意思呢？明白點說，我們通常也會講到這句話：「依義立名」，依據那件事，或者那件事的意義安立假名字，安立名字，依義立名。「依名意诠顯義」，名是能诠，義是所诠。依義立名呢，就是名本身是不決定的，是觀待義而立名。觀待名而诠顯義，若沒有名的時候，這個義就不顯現出來，若想要顯現裏邊的內容需要有種種的名他才能現出來。那麼這樣的說話表示什麼意思呢？表示本身都是沒有真實性的。名沒有真實性，所以要依義立名就不一定了。依名意顯義呢，義也就不決定了；若沒有名的時候，義就不見了。這可見義本身沒有真實的體性，也正好說是用《中觀論》上的話，就是沒有自性了。名沒有自性，所以依義立名；義沒有自性，所以依名意顯義，這叫做「互爲客」的意思，所以知道都是空的了，名義都是空的。我們若執著有真實的名，有真實的義，那就不需要「依名意顯義，依義立名」了；這個文的形式是這樣的，所以這樣去思惟去。這個文這樣講，其實你在靜坐的時候也就是這樣思惟。

　　「名事互爲客，其性應尋思」名的體性和這個事的體性，應該去觀察思惟，去觀察思惟他，那麼你才能夠明白「名事互爲客」的道理。在這個《阿毗達磨雜集論》上說呢，這個「事」是指什麼說的呢？就是蘊處界；五蘊、十二處、十八界就叫做「事」。可是有的地方說義，那麼「事」就是義，義就是「事」，那麼這個義也就是指五蘊、十二處、十八界說的。那麼這樣子去思惟觀察名事都是空的，都是假立的，都是沒有實體性的，這樣思惟。

　　「于二亦當推，唯量及唯假」，這個「于二」是什麼呢？就是對于那兩個，這個「名事」是說出來兩個，還有個自性、差別呢？就是那個「二」，那個「二」就指自性、差別說的。「名事互爲客」，我們要把心靜下來去思惟觀察他是假的、是空的，那麼對于自性、差別那兩個呢，「亦當推」，也應該去觀察思惟，思惟他是什麼呢？「唯量及唯假」，這個「量」，印老法師解釋這個是知識的意思。那麼「量」也是思量，意以思量爲義，就是思量。思量是什麼？就是識，就是分別。說是這個自性、差別，你在奢摩他裏面去觀察的結果，也是內心的分別而已，分別所示現的。有那麼一個蛇在那裏，那裏沒有蛇，怎麼有蛇了呢？是你內心的分別，就叫做「量」，是內心的分別。這一切法的自體性和他種種差別義也都是內心的分別，由內心的分別而安立出來種種的名字，怎麼怎麼回事情，都是假立的，都是不真實的，所以叫做「于二亦當推，唯量及唯假」。

　　 像前面這個「所知相」裏面說到，是作夢，夢裏邊有種種事情，有種種的分別，而那些事情呢，都是空的。有種種的名字，有種種的義，有種種的自性，有種種的差別，其實在都是空無所有的。用那個譬喻來幫助我們理解名、事、自性、差別都是假的，都是空的，這樣子去思惟。一開始思惟呢，因爲有夢的譬喻，就可能有多少理解，也多少的悟入。你若長時期地奢摩他和毗缽舍那的觀察呢，他就向前進步了！所以可以把這個句子可以背下來，「名事互爲客，其性應尋思，于二亦當推，唯量及唯假」，這樣思惟分別。

　　「實智觀無義，唯有分別叁。彼無故此無，是即入叁性」，前面是在四加行位裏面是屬于暖位和頂位，這個修行人在這兩個階級裏邊來觀察名、義、自性是我們日常生活裏面所執著的義，所執著的義，現在觀察他都是客，都是心的分別，都是假立的，沒有真實性的，是空無所有的。「實智觀無義」，這底下進一步到了四如實智的時候，一開始就是忍位。這個忍位有下忍、中忍、上忍。在這個下忍的時候呢，就是由前面的暖、頂進一步的時候，這時候你觀察的這個觀慧，這個智慧是有力量了，所以又還繼續地觀察名、事、自性、差別是無所有的，是沒有疑問的了，肯定是空無所有的了，叫「實智觀無義」。

　　「唯有分別叁」，本來是四個：名、事、自性、差別，現在說是那個事，就是那個義是沒有的。就是離開了分別心，沒有獨立的體性；離開了分別心，名也是不可得，義也不可得，自性、差別也是不可得，但是這個義就是單指那個事來說。那麼這四個所緣境，把那個義沒有了，就剩下叁個，而剩下那叁個是怎麼回事呢？「分別叁」，都是內心的分別，就是名也是內心的分別，自性也是內心的分別，差別也是內心的分別，名、自性、差別。這個義的，義、義自性、義差別沒有了，就是這個獨立的體性的義、自性、差別沒有，唯有分別心所現的這叁個，就是名、自性、差別這叁個。所以「實智觀無義，唯有分別叁」，「唯有分別叁」這個時候呢，就是悟入依他起性的意思。「實智觀無義」，就是悟入遍計執性，悟入遍計執性是空無所有的了，我們不執著他是真實的了！現在是說我們自己天天靜坐，我靜坐很久了，我到了什麼程度了呢？就這個地方就看出來。你若是還執著所分別的境界有真實體性的時候，那你還在原來的那個位子上沒有向前進步。如果是「觀無義」是我內心的分別，不是你在罵我，是我自己心的分別，那你就是進步了，你就進了一步。「實智觀無義，唯有分別叁」，這個時候到了什麼程度？就是到了那個忍位了，到了忍位的時候。如果說是不是我心的分別，是你在罵我，那就這個「實智觀無義」這個地方你還有所不足，還沒到忍位還沒到，可能暖位都沒到。所以你把這個教義你多多的學習，不一定需要問別人，自己就知道了，自己有沒有修行就知道了。「實智觀無義，唯有分別叁」，這個時候知道一切一切都是內心的分別，「唯有分別叁」。

　　「彼無故此無，是即入叁性」，在這個地方呢，在語言上，這個法語的次第上，「彼無故此無」，這一句就說完了，但是若你修行的時候你可能要多少天還沒有到，你可能是一個星期還沒有到，可能叁個月你還沒能「彼無故此無」。就是觀察所分別的義、義自性、義差別是沒有的，沒有。「故此無」，故這個「分別叁」也沒有。那麼有所分別的叁個，當然是有能分別的叁個，所分別的叁個沒有，當然能分別心也就是沒有了嘛。所分別、能分別也是相待的，「此有故彼有」，那麼「此無故彼無」嘛！自然是這樣子。所以在理論上說呢，「彼無故此無」，但是在觀的時候你還要經過一個時期的，除非是善根特別深厚的人，那就是特別迅速了，所以「彼無故此無」。所分別的心，這個道理也應該是很明顯的，如果說是你沒有罵我，當然我也就不分別了，我的分別心也就不起了，自然就是很和平，雖然是在罵，但是還是和平的，還是和平的，所以「彼無故此無」。但是「彼無故此無」這個話呢，這個執著心在阿賴耶識裏面實在是個種子，這個瞋心，這個執著心現出來的相貌就是煩惱，這個貪也是執著，瞋也是執著。你常觀察這個「實智觀無義」，觀察這個「無義」，「名事互爲客」，常常這麼觀察所執著的境界不可得，他就能破壞這個執著心的種子。這個種子假…

《《攝大乘論》筆錄 第四章、入所知相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…