..续本文上一页宗说的实报庄严土，实报庄严土那个大集会里面都是法身菩萨，十方无量佛在那里集会说法的境界，菩萨就到那个地方去「摄受生故」，摄受莲华化生的一个身体，就是所谓异生身，也就是法性身。而阿罗汉呢，他这个父母所生的身体，见佛闻法得初果而后得阿罗汉果，这个身体还是父母所生的，是胎生，是血肉之躯，这个不净之具。那么他不会到「诸佛大集会中摄受生故」，因为他寿命到了入无余涅槃了，这也是菩萨的现观不同于声闻的地方。

　　「十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。」

　　「十一、由果差别」，就是最后得到的圣果也是不一样。菩萨的现观所得到的果呢，有「十力」，十种智慧力、有四无所畏、有十八不共法，这无量无边的。功德果成满故」，成就圆满。阿罗汉只是得一个三明六通，那也不如菩萨的这个果的庄严。所以在《法华经》上那个〈信解品〉说这个阿罗汉小乘声闻学者是个挑粪的工人，除粪的工人，除这个爱烦恼、见烦恼的粪，就是这么一个人。那么这个大乘菩萨成佛了是个大富长者的境界，大富长者，那是一个特别豪富的，不是贫苦人的境界，这样作譬喻。所以这个「由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故」，这也是小乘佛法学者所不能及的地方。因为小乘佛教的学者他最初栽培的善根不是那么多，那么很快地就得阿罗汉果，时间也不是那么多，又, , 没有大悲心广行六波罗蜜普度众生，所以他得到的果报也不那么庄严。

　　那么由这样的十一种差别，可以知道大乘佛法的殊胜，不应该退大取小。

　　第二节、偈颂3

　　第一项、本论自颂

　　「此中有二颂：名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性。」

　　这是第二节的偈颂，是无著菩萨他用后边这个颂来说明现观的次第。「现观」，也就是唯识观；明了现前如实观察，所以叫做现观。现观，其实我们也讲过多少次了，他还是有次第的，有前后的次第，从这个颂上看是很分明地现出来。这里面有两个颂，印顺老法师的科上面是「本论自颂」就是不是引其他的论上的，就是无著菩萨自己做的颂。

　　「名事互为客，其性应寻思」，这个颂也是分两部分：第一部分颂这个四寻思，第二个颂是颂的四如实智。四寻思在前面的文也说过，就是四加行位的暖、顶这两个位次，四如实智就是忍和世第一这两个位次。这个四寻思是名、义、自性、差别，但是这里边这个义就指「事」，换这个「事」这个字，那么事就是义，义就是事了。

　　「名事互为客」，这个名和事、事和名互相都是客人，他不是主。这个「互为客」这个「客」字，是在其他的唯识论上也常用这个字，形容这个「名事」的不决定，但是印老法师讲的非常好。这个「名事互为客」，名于事为客，事于名也是客，客是对主人说的，那么他不是主，他是不决定的。这个是什么意思呢？明白点说，我们通常也会讲到这句话：「依义立名」，依据那件事，或者那件事的意义安立假名字，安立名字，依义立名。「依名意诠显义」，名是能诠，义是所诠。依义立名呢，就是名本身是不决定的，是观待义而立名。观待名而诠显义，若没有名的时候，这个义就不显现出来，若想要显现里边的内容需要有种种的名他才能现出来。那么这样的说话表示什么意思呢？表示本身都是没有真实性的。名没有真实性，所以要依义立名就不一定了。依名意显义呢，义也就不决定了；若没有名的时候，义就不见了。这可见义本身没有真实的体性，也正好说是用《中观论》上的话，就是没有自性了。名没有自性，所以依义立名；义没有自性，所以依名意显义，这叫做「互为客」的意思，所以知道都是空的了，名义都是空的。我们若执着有真实的名，有真实的义，那就不需要「依名意显义，依义立名」了；这个文的形式是这样的，所以这样去思惟去。这个文这样讲，其实你在静坐的时候也就是这样思惟。

　　「名事互为客，其性应寻思」名的体性和这个事的体性，应该去观察思惟，去观察思惟他，那么你才能够明白「名事互为客」的道理。在这个《阿毗达磨杂集论》上说呢，这个「事」是指什么说的呢？就是蕴处界；五蕴、十二处、十八界就叫做「事」。可是有的地方说义，那么「事」就是义，义就是「事」，那么这个义也就是指五蕴、十二处、十八界说的。那么这样子去思惟观察名事都是空的，都是假立的，都是没有实体性的，这样思惟。

　　「于二亦当推，唯量及唯假」，这个「于二」是什么呢？就是对于那两个，这个「名事」是说出来两个，还有个自性、差别呢？就是那个「二」，那个「二」就指自性、差别说的。「名事互为客」，我们要把心静下来去思惟观察他是假的、是空的，那么对于自性、差别那两个呢，「亦当推」，也应该去观察思惟，思惟他是什么呢？「唯量及唯假」，这个「量」，印老法师解释这个是知识的意思。那么「量」也是思量，意以思量为义，就是思量。思量是什么？就是识，就是分别。说是这个自性、差别，你在奢摩他里面去观察的结果，也是内心的分别而已，分别所示现的。有那么一个蛇在那里，那里没有蛇，怎么有蛇了呢？是你内心的分别，就叫做「量」，是内心的分别。这一切法的自体性和他种种差别义也都是内心的分别，由内心的分别而安立出来种种的名字，怎么怎么回事情，都是假立的，都是不真实的，所以叫做「于二亦当推，唯量及唯假」。

　　 像前面这个「所知相」里面说到，是作梦，梦里边有种种事情，有种种的分别，而那些事情呢，都是空的。有种种的名字，有种种的义，有种种的自性，有种种的差别，其实在都是空无所有的。用那个譬喻来帮助我们理解名、事、自性、差别都是假的，都是空的，这样子去思惟。一开始思惟呢，因为有梦的譬喻，就可能有多少理解，也多少的悟入。你若长时期地奢摩他和毗钵舍那的观察呢，他就向前进步了！所以可以把这个句子可以背下来，「名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假」，这样思惟分别。

　　「实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性」，前面是在四加行位里面是属于暖位和顶位，这个修行人在这两个阶级里边来观察名、义、自性是我们日常生活里面所执着的义，所执着的义，现在观察他都是客，都是心的分别，都是假立的，没有真实性的，是空无所有的。「实智观无义」，这底下进一步到了四如实智的时候，一开始就是忍位。这个忍位有下忍、中忍、上忍。在这个下忍的时候呢，就是由前面的暖、顶进一步的时候，这时候你观察的这个观慧，这个智慧是有力量了，所以又还继续地观察名、事、自性、差别是无所有的，是没有疑问的了，肯定是空无所有的了，叫「实智观无义」。

　　「唯有分别三」，本来是四个：名、事、自性、差别，现在说是那个事，就是那个义是没有的。就是离开了分别心，没有独立的体性；离开了分别心，名也是不可得，义也不可得，自性、差别也是不可得，但是这个义就是单指那个事来说。那么这四个所缘境，把那个义没有了，就剩下三个，而剩下那三个是怎么回事呢？「分别三」，都是内心的分别，就是名也是内心的分别，自性也是内心的分别，差别也是内心的分别，名、自性、差别。这个义的，义、义自性、义差别没有了，就是这个独立的体性的义、自性、差别没有，唯有分别心所现的这三个，就是名、自性、差别这三个。所以「实智观无义，唯有分别三」，「唯有分别三」这个时候呢，就是悟入依他起性的意思。「实智观无义」，就是悟入遍计执性，悟入遍计执性是空无所有的了，我们不执着他是真实的了！现在是说我们自己天天静坐，我静坐很久了，我到了什么程度了呢？就这个地方就看出来。你若是还执着所分别的境界有真实体性的时候，那你还在原来的那个位子上没有向前进步。如果是「观无义」是我内心的分别，不是你在骂我，是我自己心的分别，那你就是进步了，你就进了一步。「实智观无义，唯有分别三」，这个时候到了什么程度？就是到了那个忍位了，到了忍位的时候。如果说是不是我心的分别，是你在骂我，那就这个「实智观无义」这个地方你还有所不足，还没到忍位还没到，可能暖位都没到。所以你把这个教义你多多的学习，不一定需要问别人，自己就知道了，自己有没有修行就知道了。「实智观无义，唯有分别三」，这个时候知道一切一切都是内心的分别，「唯有分别三」。

　　「彼无故此无，是即入三性」，在这个地方呢，在语言上，这个法语的次第上，「彼无故此无」，这一句就说完了，但是若你修行的时候你可能要多少天还没有到，你可能是一个星期还没有到，可能三个月你还没能「彼无故此无」。就是观察所分别的义、义自性、义差别是没有的，没有。「故此无」，故这个「分别三」也没有。那么有所分别的三个，当然是有能分别的三个，所分别的三个没有，当然能分别心也就是没有了嘛。所分别、能分别也是相待的，「此有故彼有」，那么「此无故彼无」嘛！自然是这样子。所以在理论上说呢，「彼无故此无」，但是在观的时候你还要经过一个时期的，除非是善根特别深厚的人，那就是特别迅速了，所以「彼无故此无」。所分别的心，这个道理也应该是很明显的，如果说是你没有骂我，当然我也就不分别了，我的分别心也就不起了，自然就是很和平，虽然是在骂，但是还是和平的，还是和平的，所以「彼无故此无」。但是「彼无故此无」这个话呢，这个执着心在阿赖耶识里面实在是个种子，这个瞋心，这个执着心现出来的相貌就是烦恼，这个贪也是执着，瞋也是执着。你常观察这个「实智观无义」，观察这个「无义」，「名事互为客」，常常这么观察所执着的境界不可得，他就能破坏这个执着心的种子。这个种子假…

《《摄大乘论》笔录 第四章、入所知相》全文未完，请进入下页继续阅读…