..續本文上一頁)種子的二類：種子有「外內」兩類。外種，如谷麥等，內種，就是阿賴耶識中的能生性。內種思想的産生，原是從世間的外種子上悟出來的。見到世間的榖麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立爲種子。因此，關于種子的定義(六義)，也是通于內外種的。』
『(二)種子的叁性：不明了，是說種子的性質，不是善，不是惡，而是無覆無記的。』叫做「不明了」。『它沒有善惡性可以明白的記別，所以叫不明了。』印老這個解釋得很好。怎麼叫「不明了」呢？沒有善惡性可以明白的記別，所以叫「不明了」。如果不看見這個印老的注解，我們自己去解釋，這個「不明了」怎麼講？就是不容易。說是「只是名相的解說解說而已，講經有什麼了不起呢？就是解說解說而已。」是的，是解說解說，也不是容易。而世間上的人，不管是一個主義，一個團體，你作生意也好，都是要宣傳。雖然沒有決定成功，但是要宣傳才能有希望成功。佛教的團體說是不宣傳，恐怕也是一樣是不行，不宣傳也是不可以。佛法的存在還是得要宣傳的。要宣傳呢，你還是得要學習，學習，你才知道怎麼宣傳；不學習，你宣傳不來。我們佛教，很榮幸的有古代的大德的宣傳，才流傳下來。我們現在若不繼續宣傳的話，佛法就滅亡了，所以宣傳是很重要，不能說沒有宣傳。我能不能宣傳？那又一回事，但是應該知道宣傳是很重要的。若說我不能宣傳，那我就貶斥這個宣傳的事情；「解說解說而已嘛」。我以前看一個雜志上，一個很有地位的一個大法師，寫一篇文章就是這麼說。我那個時候在馬來亞，我看完了，我心裏就想：「第二篇雜志就會熱鬧一點」。果然是，下一期就有人罵。但是我再想看第叁期，第叁期沒下文，那個被呵斥的人不出聲了。這是這個「不明了」，印老解釋得好。『從種子的能熏因與所生果上，雖也可說有善惡，但在賴耶中，只能說它是無記。』這個善惡的種子，由善惡的熏習成爲善惡種子，但是在種子的時候沒有善惡的相貌，所以只能說是無記。
第一是種子的二類，第二是種子的叁牲，第叁是種子的假實。
『(叁)種子的假實：于與唯二字，世親所依的論本有，無性所做的論本上是沒有的；這是兩師所做論本的不同。奘譯本，是依世親釋本而翻譯的。「于二」兩字，世親按著上文，讀爲不明了于二。意思說：外種唯是不明了，賴耶中的內種，可通于有記及無記兩類。』賴耶中的內種通于這兩類。『但依無性釋，沒有于字，連下文讀爲二世俗勝義。』這個文的不同，解釋就不同。『外種唯是不明了，賴耶中的內種，可通于有記及無記兩類。』這個地方有點特別。『意思說：兩類種子中，外種是世俗的，內種是勝義的。這裏說的世俗勝義，就是假有真有。凡是自相安立的緣性，叫勝義真有。』，這個「自相安立」怎麼講？你們誰能解釋這個「自相安立」這句話？請你們主動起來講這個「自相安立」。
「自相安立」就是對這個「假名安立」的話來說的。這個「假名安立」就是由名言安立的。這個「自相安立」就是不須要名言，它本身就是有的，「自相安立」。那個譬喻，就是見到那裏有一個繩子盤在那裏，我看的是蛇。這個「蛇」就是名言安立的，就是你自己分別心認爲那裏有條蛇。那個繩子就不是了，繩子是它本身就是有的。那個「蛇」它本身是沒有，沒有蛇，這就是這樣意思。所以「依他起」就是自相安立，那麼「遍計所執」就是名言安立、假名安立。而還是依「依他起」而有「遍計執」，這個事情就是這樣子。
『凡是自相安立的緣性，叫勝義實有。』就是實有的。『在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。』在緣起法上，還是要依于緣起法。「依名計義」，要依賴這個名去分別義；若沒有名的時候，義就不能分別了。依名而有義，所以這個義是自性空的。所以唯識上這一個道理，我認爲很微妙。譬如我們平常學習佛法，這是空、這是無相、這是無願、這是法界、這是涅槃、這是佛、這是菩薩，很多很多都是名。但是若離開名的時候，不可分別，什麼分別都沒有了。這樣說，連真如都包括在內了。
『在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。外種是依識所變現而假立的。』外種是依識所變現而假立的，名之爲種，『所以屬于世俗』。『內種即萬法的真因緣性，屬于勝義。』這是真實的。外種也是內心所變現的，所以說它是「種」，是方便的說法。
『(四)種子的六種定義：內外世俗勝義的諸種子，當知有六種定義。不論內種外種，都須具備六個條件，否則，是不成其爲種子的。今分解如下。』這裏邊，「種」的定義有六種，還有「受熏」有四個定義，我們也應該注意這件事。因爲在學派上有糾紛，就是在這裏面就看出來，看出來大家的意見不一致。
『(ｌ)「剎那滅」：有能生性的種子，在它生起的一剎那──最短促的時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法，才是種子。假使常住不變法，那就前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從熏習而有的定義，沒有生滅變化，也不能起生果的作用而成爲種子。』這樣講呢，實相不能生一切法。這無爲法能生出一切有爲法來，在這個定義上就不能成立了，就是不能成立。若是學過唯識的人，「喔，這剎那滅才是種子，這個剎那滅種子由熏習而有，有了以後它才能生一切法」。我們不學唯識的人，你心裏面沒有這種名言。沒有這種名言的時候，說是：「清淨本然，雲何忽生山河大地」。這個意思就是，清淨本然能生山河大地，清淨本然怎麼能生山河大地呢？就是有這個問題。所以佛教裏面，這個《中論》般若的思想和唯識的思想，如果是學習的人多起來的時候，就會和傳統的佛教就容易對立起來，就容易有這種事情。你不學習呢，我們看見一種說法也都很歡喜，不感覺有什麼問題。從這件事上看出來，凡夫就是凡夫，不知道究竟怎麼回事？你說是黑的就是黑的，你說是白的就是白的，他本身是沒有鑒別的力量，沒有這種智慧的。
『(2)「俱有」(3)「恒隨轉」：成唯識論學者說：種子有兩類，一是種生現的俱時因果，叫做種子。一是種生種的異時因果，叫做種類。俱時因果的種子，合乎俱有的條件而缺恒隨轉義；異時因果的種類，合乎恒隨轉的條件而缺俱有義。因之，雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義也可以。這思想的根據在瑜伽，瑜伽論因緣有七義中說：『無常法與他性爲因，亦與後念自性爲因』。』這是《瑜伽師地論》上的話。『一般學者，把種子六義，與瑜伽七義作綜合的觀察，因此說：與後念自性爲因的，是種子的自類前後相生。』我們熏習了種子以後，種子隨逐在阿賴耶識繼續地存在下去。它繼續存在的時候，它是怎麼存在的？它也是剎那生滅的，剎那生、剎那滅、剎那滅、剎那生，也是這樣子。那麼這個生滅就是前爲後的因，就是這樣意思；與後念自性爲因的，前一念自性與後一念自性爲因的，『是種子的自類前後相生。』
『與他性爲因的，是種子的同時生起現行。其實瑜伽的本義並不如此。』這底下印老辯別這件事。『它是從諸法的前後相生與俱有因說的。』這是另一個意思。『種子本來具足六義，因爲唯識學者將種生現與種生種二類，配合俱有義及恒隨轉義，所以就不具六義了。本論說因緣，不談種生種。』印老的智慧是微細。這個《攝大乘論》這裏面說的種子的六義，沒有談到種生種的那個意思，不談那件事。『種子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現，與現熏種的現行上。』這個地方也是印老的智慧。這個「種子生現行，現行熏種子」，我們繼續的這樣念下去，就是無窮無盡的了。種子生現行，現行又熏種子，種子又生現行……一直的延續下去了，但事實上不是這樣子。譬如說我們現在靜坐，靜坐的時候，這個時候很相應，明靜而住。明靜而住就是現行嘛，現行熏種子，種子生現行，那麼應該一直的明靜而住下去了，怎麼忽然間又散亂了呢？這就是與事實不符合了，它就是有這個問題。
那麼現在這上面說：『不談種生種，種子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現，與現熏種的現行上。』這個就是印老的見地。在現行上來說，種子生現行，現行熏種子的，在這上講。不是站在種子立場，「種子生現行，現行熏種子，種子生現行…」不是這樣說，這是有差別的。
『在它能生的動作上，是剎那滅的；在生果的時候，是必然因果俱時有的。』因爲這個種子這個時候若是滅掉了，就不能生現行了，一定它不滅的那一剎那，和現行是同時的，種子生現行。若種子滅了，滅了就是不能生現行了，所以一定是俱時而有。『賴耶的能生性(名言熏習)，無始時來，如流水一般的相續下去，不失它的功能，直到最後(對治道生)，必然是恒隨轉的。』直到最後就是對治道生，必然是恒隨轉的。『凡是種子，必具備這樣的定義。』這樣說，這個恒隨轉和俱有並不沖突的。不過這個地方有一點分別，指名言種子有恒隨轉的意思。那若是有支種子呢，在這個地方看就不具足恒隨轉了。那這個名言種子若對治道生的時候，這名言種子就是轉了，就是變化了。那個有支種子不須要對治道生也會變，因爲這個業力得到果報以後，也就結束了，不能恒隨轉。但是恒隨轉另有一個意思，就是你創造了這樣的業力以後，它也是在阿賴耶識裏恒隨轉，只要不得果報以前，一直的恒隨轉，可以這樣解釋這個恒隨轉的意思。那就不但是名言種子了，有支種子也有恒隨轉的意思。
『(4)「決定」：這是說每一功能性(種子)有它不同的性質，不隨便變化，什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法，這樣就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義，容易相混，引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看爲叁性的決定。』這個第四的決定，看爲…
《《攝大乘論》筆錄 前叁章──複習與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…