..續本文上一頁有獨立的體性。譬如說在禅定裏修不淨觀，修不淨觀現出來一個白骨影像，那麼這個白骨的影像是于心是有異？是無異呢？「由彼影像唯是識故。」是以識爲體性的。
「我說識所緣，唯識所現故。」這句話是解釋前面那句話的：「由彼影像唯是識故」，解釋這句話。怎麼知道彼影像唯是識呢？「我說識所緣。」就是佛說：這個識所緣的影像是識所變現的，所以它不能離開識有它的體性的，是識變現的。其它的事情也是，譬如說我想念我的母親，我一想的時候，心裏面就現出母親的影像，這個影像和你能想的那個心是一體的。你心若不想，這個影像就沒有了，就可以知道和心是一體的，就是心的變現就是。所以禅定裏面現出來的境界，也是這樣子。「我說識所緣，唯識所現故」。
「世尊！若叁摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？」能行的是心，所行的是影像，心在影像上活動叫「行」。這個所行的影像，「即與此心無有異者，雲何此心還取此心」，那怎麼回事情呢？與心無有異是一體的，一體的怎麼能夠有能、所的分別呢？此心又去分別這個心呢？與心無異，它就是心了，心又去分別自己的心，這話說的通嗎？說是「指不自指、眼不自見」這些事情，這種譬喻。
「慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」「無有少法能取少法」，印老的解釋：一切法都是無常的，剎那剎那的滅，所取的影像也是剎那滅，能取的心也是剎那滅。所以能取的心去取所緣境的時候，已經剎那滅了，所取的也剎那滅了，所以你取不到，這叫做「無有少法能取少法」，一切法都不相及。但是這裏還是照這個文解釋，「無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」沒有一點法，就是指心，心是沒有一點真實性，它少法能夠取到另外與心無關系的少法的，心是不能這樣子的，它不能去分別與它沒有關系的所緣境的。不要說多，一點都沒有，所以「無有少法能取少法」。
「然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」那麼究竟是怎麼回事情呢？就是這個心你這樣子生起分別的時候，你內心裏面即有這樣的影像現出來，爲你作所分別。就是自己現出來的影像，自己又去分別這個影像，這也是唯識所現，是這樣意思。這和前面的意思一樣，因爲有無始劫來的虛妄熏習的名言種子，你心一動，這個名言種子就變現種種的影像，做你的所分別。做你的所分別呢，當然這裏邊有如理作意、有不如理作意，有各式各樣的情形，裏面也是很複雜，還有很多的變化。
「如質爲緣還見本質，而謂我今見于影像。」這就說個譬喻。就像以本質爲緣還看見本質。譬如說我這個面對著一個鏡子，鏡子裏面現出來一個影像，而這個頭面又去看見鏡子裏的影像，叫做「以質爲緣還見本質」。就像我們這個心去分別所緣境的時候，那個所緣境是自己現的，自己又去分別它，所以就叫做「無有少法能取與自己無關的少法」，就是「此心如是生時」就有「如是影像顯現」做自己的所緣。那麼「如質爲緣還見本質，而謂我今見于影像」，自己現在看見在鏡子裏的影像了。
「及謂離質別有所見影像顯現。」這樣的說法是不對的。「此心亦爾。」我們這一念分別心也是這樣子。「如是生時，相似有異所見影現。」我們這個心一活動的時候，就有一個相似的，好象不是和心是一體，與心無關連的所見的影像現出來，那麼我們就這樣分別它，因爲它是和我分別心沒有關系的。但是事實上又不是，是「以質爲緣還見本質」，還是自心所現的，去分別自己所現的是真實的，是這麼回事。離開了你的能分別心，那個所分別境界是沒有的，所以可以知道所分別的境界是沒有自體的。
(Tape.37)這個事情呢，我們用種種的事實去比量的時候，的確是這麼回事：你不分別的時候就什麼事也沒有，你若分別就有事情，就可以知道那個事情是由分別心來的。當然，有一個所緣緣，有個所緣的一個境界。那就是別的人的心所變現的作我們的所緣緣，我們緣的時候，所分別境是自心所現，每一個人都是這樣子。「于非義中，起義顛倒」，就是這麼回事。你把這一段文的義多讀它幾遍，多讀幾遍，還是要靠我們的記憶力把它記住，記住的時候，靜坐的時候思惟。思惟的時候，它就熟了，熟了的時候就不同了。然後你日常生活上遇見什麼事情，你都用這個去分別、去觀察。你就是想：「我若分別，就有這件事；沒有分別，沒有這件事。」這句話你要記住：「分別就有事，不分別就沒有事」。你在事實上看，是這麼回事。是，那個人是說了什麼什麼事情來傷害我，你若這樣一分別呢，就不得了了。但是你若不分別這件事，就什麼事也沒有。不分別就沒有事，有分別就有事情，事實的確是這麼回事。當然這裏面包含了過去的業力，過去的罪業、過去的功德，過去的福德的業力、過去的罪業，和現在的分別心，這個複雜的裏面的蘊釀，是這麼回事。如果這樣說呢，我看一切境界都可以用這件事來解釋，用這個譬喻來解釋的。
這樣說呢，我們是分別就有這件事，沒有分別就沒有這件事，這個分別是包括過去的業力的；或者是功德的業力，或者是罪過的業力。那麼現在我們用佛法的智慧去改變自己的分別心的時候，會好得多。說是我不用佛法，不用佛法，那你就是隨業流轉，沒有辦法，你沒有辦法轉變。但是一般的情形，那是很明顯的，你分別就有這件事，沒有分別就沒有這件事。
「即由此教理亦顯現。」前面說是教，引《十地經》的教、引《解深密經》的教，在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉說到。由此「教」呢，我們去學習的時候，這個道「理」也就現出來了。「所以者何？于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」這些青瘀等像只是自己內心的分別所現的。「但見自心」，自心的分別；不是離開了心，另外有一個青瘀等像的，不是。「由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。」由這個「唯識無義」的道理，菩薩在一切識中，所有的分別心所分別的境界裏面。「應可比知皆唯有識，無有境界」。都可以比而知之的。因爲這個真理不是局限于一處的，它是普遍的，才能成爲真理。
「又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。」這地方有一個疑問：說是你說「識所現」不對，這是人的記憶力的攝持的力量。這個記憶力的攝持，我看見一個白骨，我觀察它，然後我就記憶下來，這是記憶的力量，不是心所變現的，你這樣說不對。「非憶持識見所緣境，現前住故。」也不能否認有記憶力的關系，但是記憶力記一個時候也可能記不住了，也可能記的不清楚。雖然是在一個鍾頭以前看那個骨人的像，一個鍾頭以後，也可能記的清楚，也可能記不清楚，過了幾天也可能完全忘了。但是現在修禅定的這個人，他修不淨觀，他見所緣境「現前住故」，那是很明了的、很安定的，這個所緣境是安定的、很穩定的顯現在禅定裏面，在禅定裏面顯現出來，還是很穩定的，這個和那個憶持識不同，所以你不能用憶持識來否定這個「唯識無義」的道理，你不能。
「聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。」這底下又回過頭來說這個憶持識。前面說是在禅定裏面，那是修所成慧的境界。現在說聞所成慧、思所成慧，這兩種所成就的憶持識，就是記憶力，這個記憶力那麼應該說是不是「唯識無義」，那你這樣說不對。「亦以過去爲所緣故。」這個聞、思兩種憶持識它所緣的境界，以前已經過去了，他以前他有聞到的、他思惟到的，那個境界按現在來說，那已經過去了，這個所緣境已經過去了。而現在再現，你再現的時候呢，就不是那個了，和那個不一樣，所以「所現影像得成唯識」，還是可以成立是唯識所現的。這個就算是當時我看見這個骨人的像，然後閉上眼睛又現出來，那還是唯識所現。就是你的識這樣取到了相貌，也就是你識所現的。因爲你心裏面若不想，不想那個所想的相貌就沒有了，還是唯識所現，還不能否認這件事的。
「由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。」由前面這一段文在理論上的比量，「菩薩雖未得真智覺」，說這個發菩提心的菩薩雖沒得無生法忍，但是「于唯識中應可比知」，可以比度、思惟，可以知道「唯識無義」的道理的，可以的。其實這個是通于一切，只要心在動，都是符合「唯識無義」的道裏的。得了禅定，更是容易知道；沒得禅定的人，你注意的去思惟，也會知道是「唯識無義」，也會知道的。
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237頁：「複次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。」這是「別辨遍計執性」，這幾句話是標出來，這底下解釋。「此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計。」這個第六意識它是能遍計的，因爲什麼呢？它「有分別故。」它是有計度分別、隨念分別，過去的事情、未來的事情、現在的事情，它都能去分別、思惟、觀察的。那個前五識只有自性的分別，這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，因爲它是識，所以它有明了性。它這個識面對所緣境的時候，有個明了性，但是它沒有名言的關系，它不能思惟，不能思惟這是青黃赤白、地水火風，它沒有這些分別。它能夠接觸色聲香味觸，但是就這麼一明了就過去了，它不能分別這個音聲、這個音調是怎麼回事情。那麼第六意識不同，我說個譬喻：就好象讀書的人，它有很多名言，很多名字。它就用種種名字去分別：「這個光線很好，這個光線不好」，因爲有這麼多的名言，它才能分別。這是「有分別故」，所以它能計度。前五識沒有這個分別，就沒有辦法計度，沒有辦法去執著。
「所以者何？」這底下又進一步的解釋：「由此意識用自名言熏習爲種子，及用一切識名言熏習爲種子。」…
《《攝大乘論》筆錄 前叁章──複習與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…