..續本文上一頁樣子。我們緣色法也好，緣聲香味觸法也好，就有色法或者有聲香味觸法的境界出現，是這樣子。這樣子怎麼能夠說「無有少法能取少法」呢？這底下說個譬喻。
「如質爲緣還見本質。」
這是說這個譬喻。這個「質」就是本質。譬如說我們用自己的面目，用自己的面貌做本質，我們面對水或者是明鏡，就看見水裏面有自己的面貌的影像了，或者是明鏡裏面看見這個影了，這叫「如質爲緣還見本質」。譬如我們用面貌做本質爲條件，在水裏面、在鏡子裏面又看見了我們的面貌。那麼所看見的水裏面、鏡子裏面的那個面貌，就是你原來那個本質的面貌，從那個面貌裏面現出來。
這就是我們的心分別一切境界的時候，也還是從自己的心裏面現出來種種的相貌，我們的心就分別這個相貌，分別自己所見的相貌。離開了自己的心所現的種種影像，另外沒有所取的少法，另外是沒有，「無有少法能取少法」。所以「如質爲緣還見本質」，這表示你所緣念的那件事是從你自己那邊出來的，從你自己心裏面出來的，所以「如質爲緣還見本質」，這個譬喻倒是很直接，不是外面原來有的，不是外面本來有的，是你本身出來的，「如質爲緣還見本質」。譬如照鏡的時候，鏡子裏面現出來自己的面貌，鏡子裏本來沒有的，那個所緣境的鏡子上沒有，是你自己變現出來的。自己變現出來，是什麼變現的？當然是名言種子了，所以「如質爲緣還見本質」。
「而謂我今見于影像，」
但是不明白的人，就是我們凡夫，就說我現在看見了，我在鏡子裏面看見出個影像。
「及謂離質別有所見影像顯現。」
我們還說，離開了本質另外有一個所見的影像顯現出來，那當然這是說錯了。這是別體的，能緣與所緣是別體的，所緣與能緣是各有各的體性，這叫別體。現在「如質爲緣還見本質」，這不是別體。別體的少法能取少法，是沒有的；沒有別體的少法能取別體的少法。所以那「余」字，「無有余少法能取余少法」，那個「余」那個字就是「別體」的意思，也就是「異」的意思。
從這個譬喻上倒是很明顯地知道這件事，就是自己的分別心要仗托所緣境，心裏面一動的時候，就是內心裏的名言種子在活動，所以「我說識所緣，唯識所現」，這前後文倒是非常地契合，一點也沒有矛盾。所以「無有少法能取少法」，那意思就是這個意思－「無有余少法能取余少法」。
如果我們不從這一方面去理解，「而謂我今見于影像」，我看見影像了，而那個影像是另外的事情和我沒有關系，「離質別有所見影像顯現」，那就是不對了，那就錯了。這是說「如質爲緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所見影像顯現」，這是個譬喻，舉出來這個顯示這個「無有少法能取少法」的道理。
「此心亦爾。」
這底下合法。「此心亦爾」，我們這一念虛妄分別心，或者說在禅定裏面的人，他的心所行的影像「亦爾」，也是這樣子，和這個譬喻是一樣的。
「如是生時，相似有異所見影現。」
「如是生時」，我們這一念分別心這樣活動的時候，這樣現起的時候，「相似有異所見影現」。這個「相似」就是好象，好象是有一個別體的「所見影現」顯現出來，與我們的能緣心沒有關系的東西出現了。好象是那樣，好象是一個別體的所分別的境界現出來。但是呢，不是！不是別體的，不是另外的，是我們自己的心變現的，所分別的境界是自己的心變現的，而不是外面有什麼境界、有真實的境界。
「即由此教理亦顯現。」
前面是說有教有理，用教理來顯示，「其有未得真智覺者，于唯識中雲何比知？由教及理應可比知」。前面是引教，引《華嚴經．十地品》的教、引《解深密經．分別瑜伽品》的聖言聖教。這以下就是說這個道理。「即由此教理亦顯現」，就由前面的聖言，由前面的聖教，這個唯識義的道理也顯現出來，也就明白了。
「所以者何？」
所以然是什麼呢？這是問。這底下就舉出一件事來表示這個道理。
「于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
「于定心中」，這是說叁摩地成功了的人，在禅定裏面「隨所觀見」，隨你所能夠觀想，所分明地顯現出來的境界。「諸青瘀等」，這是以不淨觀爲例，修不淨觀的人，他或者是到野外死屍所在的地方，看那個死屍青瘀膿爛的那個汙穢的境界，然後在禅定中再去觀察這個青瘀膿爛的境界，這種影像，也就是「所知影像」。這個「影像」還是剛才說的那個，不是那個本質，只是那件事的影像，這樣觀察。
「一切無別青瘀等事」，在禅定裏面觀察這個青瘀膿爛的影像，這個影像是「無別青瘀等事」，不是離開你的心，另外有一個自體的青瘀等事，不是的，不是在心外的，不是心外之法，不是心外的東西。「但見自心」，你在禅定裏面所觀見的境界，就是看見你自己自心變現的事情，是你心作如是觀就有如是影像顯現，是這樣意思。
「由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。」
由這個在禅定裏面的境界，我們就看出這樣的道理，「菩薩于其一切識中」，這前面說十一種識，那麼在一切的識中，不只是在禅定裏面，也不只是不淨觀，其他的叁昧；就是一切散亂心，一切識中。「應可比知」，你應該可以比而知之「皆唯有識，無有境界」，只是你內心的分別，另外沒有獨立的境界的，離開你的心是沒有境界可得的，「皆唯有識，無有境界」。那麼這一段文的意思和前面文也是一樣，就是由于你自己用功的修行裏面來證實這件事，是唯識無義的，是這樣子。
「又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。」
這一段文也是有一個問題，就是還不同意，你這個說法我不同意。這修不淨觀的人，他是因爲修不淨觀之前，先去看那個死屍汙穢的境界，然後你能把那個境界憶念攝持，記住了那個相貌，然後在禅定裏面去觀察，那怎麼能說這是自己的心識的變現呢？這是外面的境界，你記住了，然後在禅定裏面觀察，這不是唯心所現，就是這樣意思。反對這種說法，你說是唯識無義，這不對！
「又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境」，你不同意，但是你說的不對。這個青瘀等相，不是那個記憶力所見的境界，不是的，記憶力所見的境界和禅定裏的境界是不同的。有什麼不同呢？「現前住故」，就是這一句話，因爲禅定裏面這個青瘀、膿爛、散壞、骨鎖這些境界，顯現在禅定裏面是非常的分明、非常的穩定，是「現前住故」。若是我們記憶力記的境界，不穩定、不明顯；有的時候記住，有的時候記不住，有時候清楚，有時候不清楚，忽起忽滅，靠不住的，不是那麼分明。而現在禅定裏面的境界不是，他是「住」，就是很穩定、很分明的。這個「現前」就是很分明的出現在禅定裏面，這個「住」是很穩定的意思。
譬如說這個燈光，光度低的時候，這個境界顯現的物相就不分別；光線的度高了時，這個境界就分別。我們一般的這個散亂心的記憶力不行，不分明，有的時候也會忘了，不清楚。但是禅定不是的，得了禅定，在禅定裏現出來的境界是很清楚、也還是很穩定，所以和記憶力不同，「非憶持識見所緣境現前住故」。所以從這一方面來證實，禅定裏面的境界是唯識無義的。前面是約定裏面的境界是定心所現，這底下第二段。
「聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。」
這底下用散亂心、沒得禅定的人來做例子說。「聞思所成」，在禅定裏面是修慧，聞思修是修慧，禅定裏面的境界。現在這裏用聞思二慧，聞所成慧和思所成慧的時候，這個時候禅定還沒成就，心還是散亂的，他現出來的一切事情都是要由記憶力，這個「憶持識」，由憶念攝持的識才能現出來境界。譬如說我把經背下來，就是我憶持的力量，那麼就能背下來，不是你心裏能變現出來經的，可以這樣講。
「亦以過去爲所緣故」，這底下說，也還是唯識無義的。因爲「憶持識」他也是以過去的境界做所緣境的，就是以前緣念境界的時候，已經過去了，是過去的事情，不是現在。這個「過去」這句話什麼意思？就是已經過去了，不是現在。我以前緣念的時候，在今天來說那件事已經過去了，已經沒有了。而現在從心裏面「所現影像」，過去的所緣能使令自己現在現出來影像，但是現出影像的是現在，不是過去。既然是現在，那還是唯心所現的意思，就是你以前緣念，最初開始的時候與那個所緣境接觸的時候，熏在心裏面，把這印象熏習在心裏面。等到再觀察思惟的時候，就從那個所熏習的那個影像－那個印象再現出來，那麼還是唯心所現嘛！所以所現的影像「得成唯識」，還是可以成立唯識無義的道理的，還是可以成立的。
說是，我當時去看那個境界，不是靜坐閉上眼睛，是睜開眼睛看那個不淨的境界，那個境界是外面的境界，不是心裏現的。現在不是，現在那個境界已經過去了，現在靜坐的時候從心裏面現出來，那麼還是「得成唯識」，還可以成立唯識無義的道理的，還是可以這樣講的。
「由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。」
前面是問，我們沒得真智覺的人，我們怎麼可以知道唯識無義的道理呢？「由教及理應可比知」。現在就結束這一段。「由此比量」，由于前面佛的聖教，加上修行人或者是定中，或者是散亂心裏面的道理，你就可以比量出來，可以知道、比知。這個「量」在這裏還是可以當思惟講，思量。比對、思量、觀察，那麼這樣的菩薩雖然還在凡夫的位置，但是他沒得到真智覺，但是由此比量，「于唯識中應可比知」，于唯識無義的道理，能由此比量就可以明白了，是唯識無義的，是這樣子。
３、通釋妨難4
Ａ、有色非識疑
「如是已說種種諸識，如夢…
《《攝大乘論》筆錄 第叁章、所知相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…