..续本文上一页样子。我们缘色法也好，缘声香味触法也好，就有色法或者有声香味触法的境界出现，是这样子。这样子怎么能够说「无有少法能取少法」呢？这底下说个譬喻。
「如质为缘还见本质。」
这是说这个譬喻。这个「质」就是本质。譬如说我们用自己的面目，用自己的面貌做本质，我们面对水或者是明镜，就看见水里面有自己的面貌的影像了，或者是明镜里面看见这个影了，这叫「如质为缘还见本质」。譬如我们用面貌做本质为条件，在水里面、在镜子里面又看见了我们的面貌。那么所看见的水里面、镜子里面的那个面貌，就是你原来那个本质的面貌，从那个面貌里面现出来。
这就是我们的心分别一切境界的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的相貌，我们的心就分别这个相貌，分别自己所见的相貌。离开了自己的心所现的种种影像，另外没有所取的少法，另外是没有，「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」，这表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的，从你自己心里面出来的，所以「如质为缘还见本质」，这个譬喻倒是很直接，不是外面原来有的，不是外面本来有的，是你本身出来的，「如质为缘还见本质」。譬如照镜的时候，镜子里面现出来自己的面貌，镜子里本来没有的，那个所缘境的镜子上没有，是你自己变现出来的。自己变现出来，是什么变现的？当然是名言种子了，所以「如质为缘还见本质」。
「而谓我今见于影像，」
但是不明白的人，就是我们凡夫，就说我现在看见了，我在镜子里面看见出个影像。
「及谓离质别有所见影像显现。」
我们还说，离开了本质另外有一个所见的影像显现出来，那当然这是说错了。这是别体的，能缘与所缘是别体的，所缘与能缘是各有各的体性，这叫别体。现在「如质为缘还见本质」，这不是别体。别体的少法能取少法，是没有的；没有别体的少法能取别体的少法。所以那「余」字，「无有余少法能取余少法」，那个「余」那个字就是「别体」的意思，也就是「异」的意思。
从这个譬喻上倒是很明显地知道这件事，就是自己的分别心要仗托所缘境，心里面一动的时候，就是内心里的名言种子在活动，所以「我说识所缘，唯识所现」，这前后文倒是非常地契合，一点也没有矛盾。所以「无有少法能取少法」，那意思就是这个意思－「无有余少法能取余少法」。
如果我们不从这一方面去理解，「而谓我今见于影像」，我看见影像了，而那个影像是另外的事情和我没有关系，「离质别有所见影像显现」，那就是不对了，那就错了。这是说「如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现」，这是个譬喻，举出来这个显示这个「无有少法能取少法」的道理。
「此心亦尔。」
这底下合法。「此心亦尔」，我们这一念虚妄分别心，或者说在禅定里面的人，他的心所行的影像「亦尔」，也是这样子，和这个譬喻是一样的。
「如是生时，相似有异所见影现。」
「如是生时」，我们这一念分别心这样活动的时候，这样现起的时候，「相似有异所见影现」。这个「相似」就是好象，好象是有一个别体的「所见影现」显现出来，与我们的能缘心没有关系的东西出现了。好象是那样，好象是一个别体的所分别的境界现出来。但是呢，不是！不是别体的，不是另外的，是我们自己的心变现的，所分别的境界是自己的心变现的，而不是外面有什么境界、有真实的境界。
「即由此教理亦显现。」
前面是说有教有理，用教理来显示，「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知」。前面是引教，引《华严经．十地品》的教、引《解深密经．分别瑜伽品》的圣言圣教。这以下就是说这个道理。「即由此教理亦显现」，就由前面的圣言，由前面的圣教，这个唯识义的道理也显现出来，也就明白了。
「所以者何？」
所以然是什么呢？这是问。这底下就举出一件事来表示这个道理。
「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。」
「于定心中」，这是说三摩地成功了的人，在禅定里面「随所观见」，随你所能够观想，所分明地显现出来的境界。「诸青瘀等」，这是以不净观为例，修不净观的人，他或者是到野外死尸所在的地方，看那个死尸青瘀脓烂的那个污秽的境界，然后在禅定中再去观察这个青瘀脓烂的境界，这种影像，也就是「所知影像」。这个「影像」还是刚才说的那个，不是那个本质，只是那件事的影像，这样观察。
「一切无别青瘀等事」，在禅定里面观察这个青瘀脓烂的影像，这个影像是「无别青瘀等事」，不是离开你的心，另外有一个自体的青瘀等事，不是的，不是在心外的，不是心外之法，不是心外的东西。「但见自心」，你在禅定里面所观见的境界，就是看见你自己自心变现的事情，是你心作如是观就有如是影像显现，是这样意思。
「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。」
由这个在禅定里面的境界，我们就看出这样的道理，「菩萨于其一切识中」，这前面说十一种识，那么在一切的识中，不只是在禅定里面，也不只是不净观，其他的三昧；就是一切散乱心，一切识中。「应可比知」，你应该可以比而知之「皆唯有识，无有境界」，只是你内心的分别，另外没有独立的境界的，离开你的心是没有境界可得的，「皆唯有识，无有境界」。那么这一段文的意思和前面文也是一样，就是由于你自己用功的修行里面来证实这件事，是唯识无义的，是这样子。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。」
这一段文也是有一个问题，就是还不同意，你这个说法我不同意。这修不净观的人，他是因为修不净观之前，先去看那个死尸污秽的境界，然后你能把那个境界忆念摄持，记住了那个相貌，然后在禅定里面去观察，那怎么能说这是自己的心识的变现呢？这是外面的境界，你记住了，然后在禅定里面观察，这不是唯心所现，就是这样意思。反对这种说法，你说是唯识无义，这不对！
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境」，你不同意，但是你说的不对。这个青瘀等相，不是那个记忆力所见的境界，不是的，记忆力所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢？「现前住故」，就是这一句话，因为禅定里面这个青瘀、脓烂、散坏、骨锁这些境界，显现在禅定里面是非常的分明、非常的稳定，是「现前住故」。若是我们记忆力记的境界，不稳定、不明显；有的时候记住，有的时候记不住，有时候清楚，有时候不清楚，忽起忽灭，靠不住的，不是那么分明。而现在禅定里面的境界不是，他是「住」，就是很稳定、很分明的。这个「现前」就是很分明的出现在禅定里面，这个「住」是很稳定的意思。
譬如说这个灯光，光度低的时候，这个境界显现的物相就不分别；光线的度高了时，这个境界就分别。我们一般的这个散乱心的记忆力不行，不分明，有的时候也会忘了，不清楚。但是禅定不是的，得了禅定，在禅定里现出来的境界是很清楚、也还是很稳定，所以和记忆力不同，「非忆持识见所缘境现前住故」。所以从这一方面来证实，禅定里面的境界是唯识无义的。前面是约定里面的境界是定心所现，这底下第二段。
「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。」
这底下用散乱心、没得禅定的人来做例子说。「闻思所成」，在禅定里面是修慧，闻思修是修慧，禅定里面的境界。现在这里用闻思二慧，闻所成慧和思所成慧的时候，这个时候禅定还没成就，心还是散乱的，他现出来的一切事情都是要由记忆力，这个「忆持识」，由忆念摄持的识才能现出来境界。譬如说我把经背下来，就是我忆持的力量，那么就能背下来，不是你心里能变现出来经的，可以这样讲。
「亦以过去为所缘故」，这底下说，也还是唯识无义的。因为「忆持识」他也是以过去的境界做所缘境的，就是以前缘念境界的时候，已经过去了，是过去的事情，不是现在。这个「过去」这句话什么意思？就是已经过去了，不是现在。我以前缘念的时候，在今天来说那件事已经过去了，已经没有了。而现在从心里面「所现影像」，过去的所缘能使令自己现在现出来影像，但是现出影像的是现在，不是过去。既然是现在，那还是唯心所现的意思，就是你以前缘念，最初开始的时候与那个所缘境接触的时候，熏在心里面，把这印象熏习在心里面。等到再观察思惟的时候，就从那个所熏习的那个影像－那个印象再现出来，那么还是唯心所现嘛！所以所现的影像「得成唯识」，还是可以成立唯识无义的道理的，还是可以成立的。
说是，我当时去看那个境界，不是静坐闭上眼睛，是睁开眼睛看那个不净的境界，那个境界是外面的境界，不是心里现的。现在不是，现在那个境界已经过去了，现在静坐的时候从心里面现出来，那么还是「得成唯识」，还可以成立唯识无义的道理的，还是可以这样讲的。
「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」
前面是问，我们没得真智觉的人，我们怎么可以知道唯识无义的道理呢？「由教及理应可比知」。现在就结束这一段。「由此比量」，由于前面佛的圣教，加上修行人或者是定中，或者是散乱心里面的道理，你就可以比量出来，可以知道、比知。这个「量」在这里还是可以当思惟讲，思量。比对、思量、观察，那么这样的菩萨虽然还在凡夫的位置，但是他没得到真智觉，但是由此比量，「于唯识中应可比知」，于唯识无义的道理，能由此比量就可以明白了，是唯识无义的，是这样子。
３、通释妨难4
Ａ、有色非识疑
「如是已说种种诸识，如梦…
《《摄大乘论》笔录 第三章、所知相》全文未完，请进入下页继续阅读…