..續本文上一頁等喻，即于此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？」
「如是已說」，這是指前面的文，這教理的比知，又說如夢等喻這一大段文。「已說種種諸識」，這是十一個識，這麼多的識，又說如夢的譬喻來表達唯識無義的道理。「即于此中眼識等識」，就這一大段文裏面說的，眼識、耳識、鼻識、舌識這些識，乃至意識，這是可以成立唯識無義的道理的。「眼等諸識既是有色，亦唯有識雲何可見？」這其中的前五根，眼根、耳根，乃至身根，這眼等諸識他是色法。再有色聲香味觸這五種境界，五塵，也都是有色，色法。「亦唯有識」，也說他們都是識，這個道理怎麼樣才能夠明白呢？這以下的文就是「通釋妨難」來解釋一些不明白的地方。第一段是「有色非識疑」，眼等諸識，色等諸識，他們是物質的，地水火風物質的東西，說他是識這是很難明白的，需要解釋解釋。
「此亦如前由教及理。」
前面提出來，「有色非識」的難問，這底下回答。這個此一問題，如前面的聖教和道理就可以明白他們是唯識了，是識所現的影像，他不能離開識有自己的體性，所以知道他是唯識。這個「理」就指前面文－在叁摩地裏面所現的影像，現青瘀等相，那麼也就可以知道是唯識的道理了。
Ｂ、色相堅住疑
「若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？」
前面是「有色非識疑」，這是第二段「色相堅住疑」。這個物質的形相是堅住的，那怎麼能說他是識呢？這是一個疑問。「若此諸識亦體是識」，若是前五根，或是外面的五塵的境界，說他們的體性是明了性的心，這樣講還是有困難的。「何故乃似色性顯現？」這個識－明了性的心他是不穩定的，忽然間是善，忽然間又是惡了，這個轉識他的相貌是不穩定的，也不是常相續的。那麼現在說物質的色性的色等諸識、眼等諸識也是識，那「何故？」什麼原故？「乃似色性顯現」，爲什麼就似于物質的相貌顯現出來呢？
物質是什麼相貌的呢？是「一類堅住，相續而轉」，這個物質的相貌，就是前後是一類的，前後都是相似的。前一個時間是那樣，後一個時間還看不出來有明顯的變化，有明顯的不同，前後是一類的，前後是相似的。這個「堅住」就是穩定的意思，不明顯地有什麼變動，是堅住的。「相續而轉」，他是時時地現起而不間斷，相續地現起的，這是物質的一種形態。現在說他是識，識不是一類堅住相續而轉，彼此是不一樣的，爲什麼說他就是識呢？提出這個問題。
「與顛倒等諸雜染法爲依處故；」
這底下回答這個問題。回答這個問題就是沒有正式直接地回答，是從現實上的情況，從我們凡夫迷惑顛倒的情況上回答這個問題。如果從前面阿賴耶識的受熏上解釋這個問題呢，就是我們日常生活這樣熏習，我們眼見的這一切色法，你這樣見聞覺知，這樣熏習成爲種子，也就這樣顯現，如是熏習如是顯現，顯現爲色法。顯現色法呢，當然這個第八阿賴耶識顯現的色法他是穩定的；若是前六識顯現的，不一定，境界是不一定的。當然色法與色法也是無量無邊的，只是在色法裏邊一類的，其中的一部份的色法是「一類堅住，相續而轉」，也不是所有的色法都是這樣子。
「與顛倒等諸雜染法爲依處故」，這個阿賴耶識這樣受熏，無始劫來這樣熏習，它得果報的時候就顯現爲「一類堅住，相續而轉」的這種色法。這種色－物質，「與顛倒等諸雜染法爲依處故」，在凡夫內心的境界上看，這樣的色法，內裏邊的眼耳鼻舌身五根，外邊的色聲香味觸的五境，它是爲我們凡夫的顛倒錯誤的依處，迷惑顛倒的依止處。我們去緣慮這樣的境界的時候，心裏面就顛倒迷惑了，它是一個依止處，從這裏開始迷惑顛倒的。
在《維摩诘所說經．觀衆生品》上有一段就是文殊菩薩和維摩诘居士問答，文殊菩薩問『善不善孰爲本？』說我們做善事或者做惡事，誰是它的根本？維摩诘居士回答『身爲本』，我們的身體－五蘊的色受想行識，是一切善事、一切惡事的本。不管是什麼事情，造什麼樣的業，都是這個身體造出來的，都是由五蘊造出來的，所以五蘊是本。『身孰爲本？』文殊菩薩問：身誰是他的根本呢？維摩诘居士回答說是『欲貪爲本』。
我們從我們已經學習過的《攝大乘論》上看，我們欲界的人得到這個身體的時候，也是有欲貪的心，有欲心、貪心才能得到這個身體。那麼上二界禅定的衆生初受生的時候也是有貪，也是有欲，不過那不是欲界的欲，是禅定的欲。是『欲貪爲本』。那麼『欲貪孰爲本』呢？是『虛妄分別爲本』，虛妄分別的心是欲貪的根本。這個虛妄分別是什麼呢？虛妄分別就是分別所緣的境界是可愛的，是心裏面歡喜的，所以有由這樣分別的時候才生出欲貪的心，所以虛妄分別是欲貪的根本。『虛妄分別孰爲本』？是『顛倒想爲本』，顛倒想是虛妄分別的根本。這個顛倒想是什麼呢？就是這個所緣慮的境界他是不真實的，但是他顯現出來的相貌就好象是真實似的。這樣的話，就表示一切的境界本身也有一點欺诳性，那麼我們凡夫沒有這個智慧就去執著他是真實的，所以叫做顛倒想。執著他是真實的，執著真實的就起了虛妄分別，起了欲貪，于是乎種種的煩惱、種種的錯誤都出來了。
「與顛倒等諸雜染法爲依處故」，就是這個所緣的境界是我們顛倒妄想的依止處，以此爲因而生起的，是這樣意思。這個顛倒想，剛才說過，就是所緣慮的一切的境界它是不真實，但是現出來一個好象是真實的面貌似的，這樣的境界是我們顛倒想的根本。「一類堅住，相續而轉」的這一切的色法，其實他也不是真實的，是虛妄的，但是我們就認爲他是真實的了，所以叫做顛倒。在經論上的現成的解釋，就是『常樂我淨名之爲顛倒』，無常變化的事情我們認爲是常的，苦惱的事情我們認爲他是快樂的，無我而認爲有我，不清淨的東西我們認爲是清淨的，這些就是顛倒。那麼這個「一類堅住，相續而轉」的這一切的色法，是我們常樂我淨顛倒等法的一個依止處，「爲依處故」。如果沒有這樣的境界，我們這個顛倒錯誤的妄想，就沒有依止處就不能生起了。
這個「等諸雜染法」，那這上面就是煩惱雜染、業雜染、生雜染，叁種雜染。「與顛倒等諸雜染法」，這個顛倒就是指煩惱雜染說，由煩惱雜染又引出來業雜染，由業雜染就引出來生雜染，就是果報了。這叁種雜染法，推其根本來說，就是依「一類堅住，相續而轉」的境界爲因而有的，就是這麼回事。所以就有這種境界，它是識，但「似色性顯現，一類堅住，相續而轉」，這樣解釋這個意思。
「若不爾者，于非義中起義顛倒，應不得有。」
這個「一類堅住，相續而轉」的色法，如果色法不是這樣子，我們這個所緣境界不是這樣的話。「于非義中起義顛倒」，似義顯現就是，這個沒有這種義，沒有這種境界，這境界是沒有的。我們昨天講過，這個「非義」有兩個意思：「是無所有非真實義」，一個無所有，一個非真實，就這兩個意思。但是我們就認爲是有，而且還認爲是真實的，就現起這樣的「義」想，現出這樣的顛倒義，顛倒想，這叫做「于非義中起義顛倒」。我們看見這一切法就感覺到是真實的，所以在非義中現起這樣的義顛倒。「應不得有」，如果不是一類堅住相續而轉的話，我們這「于非義中起義顛倒」應該沒有了，「應不得有」。我們有「非義中起義顛倒」，就是因爲有「一類堅住，相續而轉」的虛妄相、欺诳相，所以有這樣的顛倒出來的。
「此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。」
「于非義中起義顛倒」這件事若沒有的話，說是我們看見這一切境界，我們看的都很正確，我們認爲他是這樣子，他真實是這樣子，沒有錯誤的，不能說是顛倒，那我們就是聖人了，我們應該說佛菩薩了，應該是聖人了。「此若無者」，這個「非義中起義顛倒」若沒有的話，這個煩惱障、所知障這兩種雜染也應該沒有了，這兩種雜染也是依止「非義中起義顛倒」而有的，從這裏開始有。所以若是沒有這個「非義中起義顛倒」的話，那煩惱、所知二障也沒有了，我們有煩惱障、有所知障的雜染，就是因爲于非義中起義顛倒的關系。
「此若無者，諸清淨法亦應無有。」
說是這煩惱障、所知障這二種雜染法若是沒有的話，那也就不需要學習佛法了、修學戒定慧，都不需要了，那麼諸清淨法也不需要了，「亦應無有」。
「是故諸識應如是轉。」
從上面這一段文的解釋，我們就可以明白，「是故諸識」，這個眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至色聲香味觸的五種境界，這兩類的識應該是這樣子活動的，應該這樣現起的，他是「一類堅住相續而轉」的，他是這樣子。這個看出來，無著菩薩就從凡夫的顛倒迷惑上來解釋「諸識亦體是識，乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉」，這樣解釋這個道理。沒有說是阿賴耶識從無始來受熏，如是熏習如是顯現，他不那麼解釋。
「此中有頌：亂相及亂體，應許爲色識，及與非色識，若無余亦無。」
印順老法師說，這是《莊嚴大乘經論．述求品》的頌，印老對《莊嚴大乘經論》很熟。「此中有頌」，這一段文的大意，在《莊嚴大乘經論》上有一個頌，正好是說明這個意思的，那個頌怎麼說的呢？「亂相及亂體，應許爲色識，及與非色識，若無余亦無」。
這個「亂相」是什麼呢？就是顛倒錯亂的境界，就是剛才說「于非義中起義顛倒」，它本身是虛妄的，但是顯現出來好象是真實的，這種相就叫做「亂相」。「相」這個字又有個「因」的意思，所以其他的翻譯翻個「亂因」。就是我們這個虛妄分別心以亂相爲因而生起，以這個錯亂倒的虛妄境界爲我們做所緣緣，我們才現出來種種的虛妄分別的，所以叫做「亂相」。「及亂體」，這個顛倒錯亂的本體是誰呢？就是我們…
《《攝大乘論》筆錄 第叁章、所知相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…