..續本文上一頁樣的義，剎那間它就滅了。這個法的出現，一下子它就會滅，就是剎那滅，剎那生，剎那滅，剎那生的變化，要具足這樣的義，才可以稱之爲種子。如果是沒有生滅變化的，就是一直的不變，從始至終都是一個樣子，沒有差別的，那不能做爲種子的。就是沒有生滅變化就是無爲法了，無爲法是不可以成爲種子的，它不能生一切法的。
當然我們佛法裏邊的確是有學派的不同，一個學派一個學派，這個思想是不一樣。不一樣，但是我們學習了唯識以後，我們再去看各學派，我們內心裏面會更清楚一點。比如說是「無爲生一切法」，我們聽見這話的時候，如果你沒有學過唯識的話，你心裏怎麼想呢？這個無爲，無生住滅的這種事情，沒有生住滅的事情，這個無爲的這件事，它能生一切法，你心裏怎麼想？儒家的「無極生太極，太極生兩儀」，也有人拿這個話來問我的時候，幸而我是讀過一點小小的唯識，我還有話同他說，不然的話就不知怎麼講。所以用無爲能生一切法，也有地方說是諸法實相生一切法，這就是不同了！現在說要有剎那滅義的東西才能生，才能做種子，這裏面說種子的事情，從這裏我們聯想到很多事情，你會明白我們佛法裏邊的智慧可是不得了！
在這個唐太宗，唐高宗，唐高祖李淵的那個時代，因爲這唐皇帝是姓李，道家稱老子爲主，道家的人就對唐太宗說，老子是姓李，是你的祖宗，他就真相信這句話，就是偏袒道家，貶斥佛法，但是周圍也有信佛的大臣，就是招集道士裏邊有學問的和佛教的法師辯論，我看那些辯論的話，就知道法師多數學過阿毗昙論。那個時候因爲這個玄奘法師還沒有回來，還沒有回來以前的事情，只有這菩提流支，真谛叁藏翻譯唯識的經論，所以這些道士沒有辦法和佛教的法師辯論，沒有辦法辯論，佛教法師的辯才就是不得了，所以高僧傳應該讀，可惜的是他們沒有完全記錄下來，就小小的記一點。所以這「剎那滅」是這個種子第一義，要有生滅變化的東西，他才能夠做種子。沒有生滅變化的不能做種子。比如說種子會生芽，就是變了嘛！如果它不能變，始終是一個樣子，它就不能生芽了，那怎能成爲種子呢？所以這個「剎那滅」是種子的第一義。
「俱有」，這「俱有」是什麼意思呢？種子是因，這因和果要同時有，這個種子的因生現行的時候，種子和現行是同時的，叫「俱有」。如果說這個種子滅掉了，滅掉了就是沒有了，沒有了那怎麼能生果呢？所以一定是「俱有」。唯識宗的學者，就是無著菩薩這樣解釋、這樣說，要「俱有」。若是滅了的話，它就不能生果了，一定是生果的時候，因和果是同時的。阿賴耶識的種子，它生果，我們肉眼是沒有辦法去看明白這件事；若從世俗的種子上看，這稻種、麥種，它生芽的時候，種和芽是同時的，是這麼回事。
「恒隨轉」，這「恒隨轉」怎麼講呢？就是有雜染品類諸法熏習阿賴耶識成爲種子以後，它沒有得果報，還沒有生現行，沒有得果報的時候。就是這個種子成就了，和得果報中間可能有很長的一段距離，這麼長的時間，或者是幾十年，或者幾百年，幾千萬年都有可能。這麼長的時間內，這個種子雖然說是剎那滅，但是「恒隨轉」，它一直隨逐阿賴耶識繼續地存在，它這種生果的功能不失掉。如果經過一個時間就不能夠，就失掉了功能，那就不是「恒隨轉」，也就不能成爲種子的。所以我們造了罪業也好，做了功德也好，成就了種子以後，在阿賴耶識裏面一直地存在下去，不失掉，不消失，除非是得了果了，這個種子生現行，得了果了，得了果，當然就消失了。那麼或者說是它還沒得果，可以你遇見佛法僧叁寶了，你修學戒定慧了，修學無我觀的時候，這個種子被對治了，被傷害了，那麼這種子也就結束了。如果不是有這種情形，它一直地恒隨轉，一直地存在的，這種得果的功能一直是存在的，所以叫做「恒隨轉」。雖然是剎那滅，還是恒隨轉。「應知」，你應該注意這件事。
「決定」，這是第四個道理，這個「決定」怎麼講呢？譬如說是我們做善，好心腸爲他人服務，無條件地好心，動機是純善的，就是來利益對方，做一些功德的事情，這就成了種子了，這個種子將來是決定給你一個滿意的果報的。如果做罪過的事情也是，它將來的時候，也決定給你一個不滿意、不可愛的果報，決定的，不會變的。不會說是你做功德的種子，將來給你苦的果報，沒這回事；你做這罪過的事情，將來給你一個滿意的果報，也不是的。這個善惡的這種性能決定是不變的，這也是種子的一個定義，有這樣的義，這叫種子；如果混亂了，那不是種子，不可以亂的。
「待衆緣」，這個「待衆緣」非常有意思，因爲我最初看那唯識上說，種子生現行，現行又熏種子，那麼種子又生出現行，是無窮無盡的生下去，那就不需要等到幾千萬年才去得果報了，當時就得果報了，是不是呢？應該是這樣說了。但是，這個地方解決這個問題。「待衆緣」，種子生現行去得果報，還要待緣的，要等待因緣的，要有因緣種子才生現行的，不然它不生現行，要待緣的。待緣的緣也是很多，也有很多，其中有一個緣，我也感覺很有意思，比方說是你們叁個人一起做功德，將來得果報，也是你們叁個人在一起去得果報。如果缺一個人，這個果報不出現，缺一個人都不可以的！這也是一個待緣。
另外一個待緣，你以前拜佛、靜坐、修四念處，將來會得好的果報，不一定，你要繼續地修四念處，繼續地拜佛，去熏它，繼續加強它的力量，力量若達到那個感果的限度了，有招感果報的力量。假設招感果報要一千度的時候，要達到一千度的力量才能得果報，你現在第一次修四念處只有五十度，不行，不可以。我拜佛的時候，我誠心拜佛，有一百度，還是不行，要繼續地熏習它，加強力量，到一千度，所以也是待緣。說做惡事也是，做善事也是，有的人最初老也不做善事，第一次做善事做得很勉強，不高興做這件事，但是第二次就容易一點，第叁次更容易一點，等到多了，自己歡喜做善事，那麼你這善的力量很強，善的力量強一點，這時候才能得果報。所以就是這個名言種子，其中有一個定義，就是名言種子一定要假藉異熟的種子去幫助它，才能得果報。像種子生芽，一定還要有水、有土、陽光，有其他的因緣幫助它，才能得果報的，所以「待衆緣」。這下子，這個種子生現行，現行熏種子這個問題解決了；這個因緣不夠的時候，種子不生現行。
「唯能引自果」：「唯能引自果」，有一點和「決定」相沖突的意思，但是世親菩薩的解釋就不同。比如說是，色法的種子，它就能引色法的現行果；那麼心法的種子，就引發心法的果，「唯能引自果」。比如說是前五識，它引前五識的現行，第六識引第六識的現行，第七識引第七識的現行，它就是「引自果」，不同，所以「唯能引自果」，這才能成爲種子。你要具足這六義，「剎那滅、俱有，恒隨轉應知、決定、待衆緣、唯能引自果。」應該把它背起來，如果考試的時候，種子具六義，六義是哪六義？但是這個種子義是很有意思的，因爲你看到別的地方的教義，你就會明白，就會幫助你去理解那件事。
學派的不同，譬如《楞嚴經》：「非因緣，非自然」，因緣生一切法是佛教通常說的一句話，可是《楞嚴經》說：「非因緣，非自然」，這是學派思想上有沖突，就會有種種的不同。我們不學習唯識的經論，不學習阿毗昙論，直接去讀《楞嚴經》的時候，你沒有這麼多分別，你不會想這些事情。比方說，南京的支那內學院的那些學者就是不高興《起信論》，王恩洋，還有誰寫些文章駁這個《起信論》，就是因爲他學了唯識，學了阿毗昙論，人的背景不同，思想不同，所以會引出來一些分別。當然人都會有門戶之見，我是天臺，我就學天臺，其他的不學，那麼你心裏面就沒有那個種子，你就不知道那樣分別，心裏還想這《起信論》很好，你怎麼破壞它呢？心就會這樣想。說是他們也不相信《楞嚴經》，《楞嚴經》也很好嘛！學起來，讀的時候生大歡喜，怎麼他說不對呢？其實，你如果也去學學唯識，其實後面還有意思的。學學唯識，哦！他們思想是從這裏來的，不是無因而有的！這是說種子具六義，而成爲種子的。
「堅、無記、可熏、與能熏相應：所熏非異此，是爲熏習相。」
這底下就說到熏習，熏習當然有能熏，有所熏，要有什麼樣的條件才能成爲所熏呢？你沒有這個條件，你不能成爲所熏的，現在這裏就是解釋這個問題。「堅」是一個條件，「無記」又是一個條件，「可熏」是一個條件，「與能熏相應」又是一個條件，具足這四條了呢，就是所熏，它可以成爲所熏了！但是沒有解釋怎麼樣才是能熏，能熏當然就是諸雜染品類諸法，雜染品類諸法是能熏。
就是「所熏」要有什麼條件才夠資格？第一個條件就是「堅」，堅住，就是安住，穩定地安住在那裏，就是這個流動性不大。世親菩薩解釋，比如說：風的流動性太大，它任持，攝持香氣的能力很小，風吹的花香，吹到東西南北去，很快就消散了！風能吹到很遠的地方去，但是香氣不會很遠就失掉了！風只是風，沒有香氣了。若是油裏面有香的時候，它一直能夠執持這個香氣不散，油就比風的流動性輕，就比較穩定一點。所以現在這阿賴耶識，阿賴耶識它始終是一味，是無記的，而是長時期的不間斷，所以它比較堅住，就是比較穩定，所以它有攝持種子的功能。若前六識就不行，前六識就是忽然間善，忽然間惡，忽然間又間斷，不活動了，它任持習氣的功能是沒有的，所以阿賴耶識是有堅住這個能力的。
第二個是「無記」，不可以說它是善，也不可以說它是惡，它是中庸性的。那麼這表示什麼意思呢？因爲它本身也不是善，也不是惡；它…
《《攝大乘論》筆錄 第二章、所知依》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…