「爲顯內種非如外種，複說二頌：外或無熏習，非內種應知；聞等熏習無，果生非道理；作不作失得，過故成相違；」
這又說到種子假實的問題。「爲顯內種非如外種」，本論的作者說：爲了顯示這個內種不同于外種，雖然都是具足六義名爲種子，都是有生因和引因，好象內種和外種完全一樣了，其實不完全一樣，也有不同。爲了顯示這個不同的意義，複說兩個頌：「外或無熏習，非內種應知」。這外面的種子，「或」就是不決定，有的是有熏習，有的是沒熏習的，像前面說到這個胡麻受到花香的熏習，所以製造出來的油有香味；但是這個蓮花生在淤泥裏邊，那麼蓮花有香，但是不是淤泥的熏習的，那就不是熏習。所以這個「或」，或者有熏習，或者沒有熏習。
這裏邊的意思就是談到，世界上萬物裏邊種子的問題。我們居住這個地球，世界壞了，過了一個長時期，這個世界又出現了，出現了的時候，這世界上怎麼會有萬物的種子呢？那麼，在小乘佛教裏邊的說法，有兩種：一種是說，這萬物不一定非要有種子，也就可以生出來，生出個蓮花來，生出一棵樹來，各式各樣就可以生。什麼道理呢？就是在這個世界上的衆生，共業所感，大家的業力，沒有種子，這個業力就能把它生出來，就能把這世界各式各樣的萬物就會生出來，這是一個說法。
第二個說法呢，就是一定要有種子，沒有種子是不能生的，那麼種子從哪兒來的呢？從他方世界來的，他方世界有風吹過來了；吹過來了嘛，所以萬物就生長了，就是有這兩個說法，兩個說法也都有道理。這樣說「外或無熏習」，沒有熏習怎麼會有呢？這是業力所變，就是這樣意思。
「非內種應知」，這個是不同于內種的，內種就是一切有情本身心意識的活動，一定要有種子，沒有種子是不能有成就的，一定要假借熏習才能有成就。那也就等于說一定要學習，無論什麼事情都不是自然的，你一定要學習以後才能有成就，就是有這個意思。「應知」，你應該知道。
「聞等熏習無，果生非道理」，這是舉出一個例子。說是我們佛教徒，如果你不努力地學習聞思修，你不在佛法裏邊努力地用聞思修學習的話，沒有這聞思修的熏習，也就是沒有聞思修的這些努力地學習。聞等熏習沒有的話，「果生非道理」你就會自然的有聞思修所成的果立，得到一種利益，那是不合道理的，沒有這回事情！所以一定要熏習才能有成就，這就和外種不同。外種或者沒有熏習，但是內種一定要有熏習。
「作不作失得，過故成相違」，內種如果說是不承認一定要熏習，不承認需要熏習，那就會有什麼現像呢？「作不作失得」如果不承認熏習的話，如果這一個人他努力地去創造一些事情，結果失掉了，沒成功！說是他不做，不去勞作，他成功，他得到了，他成功了！那就會有這樣的過失！這有什麼過失呢？就是你努力地去工作，你沒有成就，就是你所成就的斷滅了，有斷滅的過失，有因而無果了！這不是斷滅了嗎？說是不勞作，自然地就來了，那就是無因而有果，前面是有因而無果，這是無因而有果，這也是不合道理，所以有這麼多的過失。「過故成相違」，那就和佛法的非要熏習不可的這種道理是違背的，所以一定要努力才可以。這一段文，你讀世親菩薩的釋，和無性菩薩的釋，有不同的解釋，有另一種解釋。
「外種內爲緣，由依彼熏習。」
這個外種、內種，有這樣的不同，其中還有一個更重要的不同呢，「外種內爲緣，由依彼熏習」。這外面的種子，實在是假名爲種子，它是內爲緣，以內種的阿賴耶識爲它作因緣的。《大智度論》也是說：外法以內法爲因緣，也有這句話的。
怎麼叫做外面的種子以內種爲因緣呢？這句話怎麼講呢？「由依彼熏習」，一切衆生要依彼阿賴耶的熏習才有外種的出現，外面的種子也是阿賴耶識的變現。說是這個種子生芽了，芽也是阿賴耶識的變現。假設這個時候，衆生的業力應該要受饑馑的苦，那種子就不生芽；或者就是生芽了，它不開花結果，就是得不到，就是不能成就。業力就是阿賴耶識的種子，所以還是以阿賴耶識爲萬法的生因。這個來說呢！這個內種，阿賴耶識的種子是真實的；外面的種子是世俗的，就是假名字的一種說法，不是真實的。
叁、四緣料簡
「複次，其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者。」
這一大段文，第一段說大乘的甚深緣起，第一段說二種緣起：分別自性緣起，分別愛非愛緣起，這是第一段。第二段是說種子。現在是第叁段「四緣料簡」，用這個因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，來觀察這幾種緣起。前面說出兩個緣起，分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這裏又增加了一個緣起，就是能受用緣起。說到這個受用緣起，然後再去分別四種因緣，會使令我們更清楚一點。
「複次，其余轉識」，這個阿賴耶識前面說了很多，現在說到，除了阿賴耶識，其余的就是轉識。這個轉識和阿賴耶識的關系究竟是怎麼回事？「其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者」。這個轉識是普遍地在這個一切的自體諸趣，或者把這「諸趣」提上來，諸趣的一切自體。或者叁界的一切自體，欲界衆生的生命體，色界、無色界的生命體，乃至諸趣，在欲界裏面有五趣。這麼多衆生的生命體，這個轉識在這麼多的生命體上，「應知說名能受用者」，這麼多的自體都是阿賴耶識的種子識所變現的，種子識變現了以後，由轉識依止這個生命體享受苦樂的果報。這個轉識對阿賴耶識來說就是這麼一個關系。
阿賴耶識變現了苦樂的境界，也變現了根、身、器界這些事情，然後轉識依止這個根身，或者受樂，或者受苦，所以轉識是能受用者；它來享受阿賴耶識所變現的一切，它也可以起作用，重新的創造。這個轉識在活動，這雜染品法就是轉識，再去貪求樂受，或者合理的貪求樂受，或者非法的貪求樂受，所以就有了惡業、或者有善業、或者有不動業的活動，這一活動又熏習了阿賴耶識，阿賴耶識因爲它的熏習又去創造叁界一切自體，五趣的主體，就是這樣輪回。這個受用緣起和阿賴耶識的關系就是這樣，若沒有阿賴耶識的變現，這個轉識沒有成功好享受的。那麼阿賴耶識自己不享受嗎？他自己不享受，阿賴耶識變現了以後，它不享受，因爲它不去分別苦樂的事情。你苦的時候，阿賴耶識不苦；樂的時候，阿賴耶識也不樂。苦樂不動其心，阿賴耶識是這樣的。但是這個前六識，那就不同；苦的時候它就不得了，樂的時候也不得了！它就是隨著一切境界活動，不能自主的。
「如中邊分別論中說伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。」
前面是無著菩薩這樣子把「受用緣起」立出來，這底下引證。我說這轉識是能受用者，不是我說的。在「中邊分別論中」，《辨中邊論》那個頌說彌勒菩薩說的，這是聖人說的，就引它來作證明。
「一則名緣識，第二名受者」，《中邊分別論》的論主，他把衆生的識分成兩類：第一類叫「緣識」，第二類叫「受者」。「緣識」是誰呢？就是阿賴耶識，這個一切種子阿賴耶識是萬法的因緣，萬法因阿賴耶識的種子而出現的。「一則名緣識」，這阿賴耶識名緣識。
「第二名受者」，第二個識就是受者識，這個受者識，就是像前面說的，受用諸趣的果報，那麼這就是轉識了。「此中能受用、分別、推心法」，這兩種識，第二個識是受者識，它能受用，怎麼它能受用呢？因爲它能分別，它會分別。這個能受用就是受心所，也就是色受想行識這個受蘊；就是轉識用這個受蘊去受一切苦樂的境界，苦樂的果報。那麼應該說受蘊，爲什麼說心是能受用者呢？心爲主，心所是幫助心作事情的，而心是主，所以還是說心是受者。
「用」這個字，可以有兩個解釋：一個是發生作用，因受的關系而發生作用。剛才說的，因爲貪求這個樂受，希望有更美滿一點，因爲不知足，所以更去作種種事情，去增加這個受。第二個意思呢？受就是用，它能夠起受的作用。這個境界能發出來一種作用給我享受，給我享受就是它的作用，可以這麼解釋。
「分別」就是想心所，色受想行識─想蘊，它能夠去取，去觀察思惟種種境界的相貌，種種的體用，然後安立種種的名言，同其他的衆生去聯系、去溝通，所以那叫做「分別」，就是想心所。這樣當然與受很有關系，心若沒有這些分別，也很難說是受用的。
「推心法」，「推」是推動，就是五蘊裏面的行蘊，行蘊裏面當然有很多心所，主要就是指思心所，這思心所能推動我們的心，發動出來種種的活動，發起種種的活動，所以叫「推」。就是思心所，也就指那個行蘊。這樣說呢，「受用」是受蘊，「分別」是想蘊，「推」就是行蘊。這個受想行是心法，是唯識才能有這樣的事情，是心法；不是色法。唯心所生出來的差別作用，也就是這個受想行幫助那個心去受用一切苦樂的境界，所以叫做受者，這是說明能受用者，那麼這就是受用緣起，原來是《辨中邊論》上解釋的，說明的。
前面只用這個受用緣起，說明轉識和阿賴耶識的關系，說明這件事。這底下再說明這兩種識更互爲緣的道理。
「如是二識更互爲緣，如阿毗達磨大乘經中說伽陀曰：諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。」
「如是二識更互爲緣」，這個緣識和受者識，也就是那個本識和轉識，這兩個識互相爲因緣，互相爲因緣的道理，因爲我才有你，因爲你才有我，誰也離不開誰。「如阿毗達磨大乘經中說伽陀曰」，如《阿毗達磨大乘經》上說，說伽陀說：「諸法于識藏，識于法亦爾，…
《《攝大乘論》筆錄 第二章、所知依》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…