..續本文上一頁不可知，你不可知，那你就不能說它是意識，你不能那麼說的。
這個「所緣行相」，這個「行相」怎麼講呢？就是這個識，在境界上，在所緣境上活動的相貌，就叫做「行相」。行是活動的意思。但是我們走路是用腳走路，在路上走；現在是心，心在境界上走，心在所緣境上活動叫做行，也就是那個明了性的心在所緣境上分別、思惟，這叫做「行相」。所以若說是第六意識的話，若是意識的話，「所緣行相不可得」，那個意識那個明明了了的相貌，在滅盡定裏面看不見，滅盡定裏面沒有這個第六意識所緣境的相貌，所以你不能說它是第六意識，你不能這麼說。因爲沒有第六意識的所緣境，所以「所緣行相不可得故」，所以說第六意識不合道理，這是第二個理由。
「應有善根相應過故。」
這是第叁個理由。你若固執滅盡定識不離身的識是第六意識，那還有第叁個過失，就是「應有善根相應過故」。因爲，若滅盡定裏面那個識不離身，識是第六意識；第六意識它的所緣境有叁類，一個是善，一個是惡，一個是無記。那麼現在在滅盡定裏邊這個意識，它緣的是什麼境界？當然不是惡，因爲滅盡定是善，不是做惡事嘛！滅盡定是善，而且是無漏善法，滅盡定是聖人無漏的境界。那麼不是無記，一定是善。
那麼第六意識它緣這個善，它有善根相應的過失。因爲第六意識這個識的本身，識的自性來說，也不是善，也不是惡；識的自體上，它也不是善，也不是惡。那麼它若是善的話呢，它一定是相應善，它就是和善心所在一起活動的時候，它就是叫做相應善。若是自體就是善呢，那就是善心所才是自性善，信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍及不害，這是自性善，它本身就是好東西，是善法。這個識本身是無記的，所以它若是善呢，一定是它跟善心所，和善法在一起的時候才是善，這叫做相應善。這個相應善這裏面就有很多問題了，那就是有很多的問題了。有很多善：無貪、無瞋、輕安，不放逸，那麼這個是散亂心的境界，那還算是滅盡定嗎？所以有善根相應的過失。
「不善無記不應理故。」
說是沒有，不是相應善，「不善無記不應理故」。那你說是滅盡定裏邊的那個意識是不善，這是不合道理的，因爲滅盡定是善法嘛！說到這無記也不合道理，這是無漏的聖道的境界，怎能說是無記呢？不善、無記是不合道理的，一定是善。
「應有想受現行過故。」
這是第四個理由，那他就更是不對了！那麼這個善根，這個善法，這個意識與善根相應的時候，這個善是不普遍的，在惡的時候就沒有善，是不普遍的。而這個受、想心所，受心所、想心所是普遍的。這意識若一動，就有受、想，他一活動就有受想與它相應的。這個不普遍的善根都在意識裏面有了，意識裏面有不普遍的善根了，那當然有普遍的想、受的心裏活動，有想心所、有受心所，現行的，或現行出來活動的。那麼佛是說，這個定叫滅受想定嘛！你若有想、受現行，怎能名之爲滅受想定呢？這又是一個過失，這與聖言相沖突了！這是不對的。這「有想受現行」，還是過失！
「觸可得故。」
若是有想、受的話，那也一定有觸的心所，也可以有觸的心所。怎麼樣呢？因爲這個意識若活動，它一定是根、境、識，這叁個和合起來，這個和合起來，這時候這個識就活動。六根、六境、六識這叁個和合呢，叫做「觸」。這個「觸」是一個心理上的作用，光是根、境，沒有觸；光是六根、六境不能觸，一定有識的時候才能算是觸。那麼就是有觸了，有觸可得。有了觸的可得呢，「于叁摩地有功能故」。
「于叁摩地有功能故。」
你如果入叁摩地的時候，他就會有樂受，由觸，觸緣受，這個觸是受、想、行的依止處。你若有觸，這根、境、識一觸呢，就有受、有想、有行、或者思，受、想、行的活動。這個時候，你入了四禅八定，你若入定的時候，就有觸的功能，「于叁摩地有功能故」，有觸的功能，就有樂受，觸緣受。我們不入定的人，根、境、識和合，也是有觸，觸緣受，或者是樂受、或者苦受、或者不苦不樂受。若入定呢，他一定是有輕安樂，有樂受，有樂受的功能，這可以證明這個是有觸的，是有觸的功能。若有觸，它就要有受，一定是或者是苦受、樂受，在禅定裏面一定是有樂受的。若那樣說呢，「應有唯滅想過失故」。
「應有唯滅想過失故。」
那就不是，是受不能滅，有觸就是有受，不能滅受，只是滅除想，應有唯獨的滅除了想的過失。那麼佛是說：滅受想，也是沒有受的。你現在一定說是意識，那就是不能稱之爲滅受想，應該說滅想而不滅受了，那也是不對的呀！也是錯誤了！所以「應有唯滅想過失故」，這是第五個過失。
「應有其思信等善根現行過故。」
「應有其思」，有了受想，你有觸就有受想，就一定還有思的，有思心所的活動。有觸就有受，有觸就會有想，有觸就會有思。這個「思」是什麼呢？就是推動你的心做出來種種的活動。那麼若現在說入了滅受想定是善而不是惡，就會有善的活動，就是「信等善根現行過故」。信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍及不害，這些善心所，這是善法的根本，就會活動。這樣子還是滅受想定嗎？所以有這樣的過失，也是不對的！所以你若執著是第六識，是意識，是識不離身的那個識，就有這麼多的過失。
「拔彼能依令離所依不應理故。」
前面說這麼多的過，但是對方不同意，對方說：「我不是這個意思，我是說，只是有第六意識心王在那裏，但是心所是不動的。這個第六意識心王在那裏，但是沒有種種分別，所以這樣子嘛！它就在那裏休息了！你說這麼多的過失，我都不承認。」那麼這個時候，無著菩薩就回答說：「拔彼能依令離所依不應理故」。
這個「能依」是什麼呢？就是各式各樣的心所，這個受、想、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡……這些善心所，這些各式各樣的善分別是「能依」。「所依」呢？就是第六意識；意識心王是所依，心所是能依。那麼現在無著菩薩說：你說入滅盡定的人，把這個能依的心所拔掉了，取消了，只是保留心王意識存在，「不應理故」，這是不合道理的。因爲這個受想的心所，它和意識是存在的時候，就是大家共同的存在；若是消滅了的時候，共同的都消滅了─「存則俱存，滅則俱滅」，而不是可以單獨存在的，不是的，它沒有這種力量。你現在說「拔彼能依令離所依」，唯獨是第六意識孤獨地在那兒存在，這是不合道理，沒有這種事。
「有譬喻故。」
還有一個譬喻，譬喻這件事，什麼譬喻呢？比如說我們說話，我們說話呢，是要內心裏面有尋伺的心所，舊的翻譯叫覺觀。你心裏面思惟分別，然後才能說話。心若不分別，就不能說話。所以這個覺觀，這個尋伺的心所若是滅了的話呢，這個語言就沒有了，就不能說話了！所以現在說這個受、想心所若是滅了的話，這個第六意識也就滅了，這是可以這樣做譬喻的。
經論上有現成的話，叫做身行、語行、意行，身口意叁業都有行。這個身行就是出入息，我們的這口氣一呼一吸，你有這口氣，你的身才能活動；如果你沒有出入息，你的身體就不能動了。這個語行就是覺觀的分別，你才能說話；若沒有覺觀的分別，你就不能說話了。那麼第六意識這個意行，就是要有受、想的心所，你這個意才能活動；沒有受、想心所，意識就不能活動。所以現在「有譬喻故」，就是說，我說沒有受、想心所，這個意就不能活動，就像這個語行似的。我們說話，你若心裏面不思惟分別就不可以說話，是有這個譬喻，所以你不可以「拔彼能依令離所依」，這是不可以的。
「如非遍行此不有故。」
但是對方說呢，你有譬喻，我也有譬喻。有什麼譬喻呢？譬如說這個身行，你說語行，心裏面若不尋伺，就不可以說話，但是這個身行不同。比如說是我沒有出入息了，身體不能活動，但是身體還存在，身體還是存在的。比如說我們修禅定的人，達到了第四禅以上的時候，第四禅以上，乃至無色界的四空定，乃至滅盡定，都是沒有出入息的，到那時候沒有出入息了，但是他身體還存在。所以這個意識，它沒有受、想的時候，意還是存在的，我也可以做譬喻，我的譬喻就是這樣子。所以你說是沒有受、想，意識就不在，我不同意，我不承認，所以也是有譬喻。
那麼現在無著菩薩就回答他，「如非遍行此不有故」，回答這一句話，來否認他的說法。「如非遍行此不有故」，如你所說的那個身行，若是沒有出入息了，它就不活動，但是身體還存在，這不是遍行。「遍行」這個詞，我沒看見有注解怎麼解釋，現在我姑妄的解釋：這個「遍行」，就是它的力量，普遍于所有的活動裏面；你所有的活動，它的力量都在那裏。你只要動，就有它的力量在那裏，這叫做「遍行」。「非遍行」呢，就是一部份，它的力量只能在你一部份活動的時候有它的力量，那就叫做「非遍行」。
說是這個身體，說是有這口氣，有出入息，我們身體就活動；沒有出入息的時候，身體還存在，那是因爲這個出入息不是遍行。因爲身體還有其他的原因來支持它，譬如你還要吃飯，你的身體也可以存在；還有這個識，阿賴耶識存在著，這個身體也可以存在，也可以變成一個活活的生命，不只是一個出入息，所以出入息在身體作用上看，只是一部份，還不是遍行。但是這個意和受想來說呢，意識和受想來說是遍行。意若一活動，就是要有受想，不是一部份的。所…
《《攝大乘論》筆錄 第二章、所知依》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…