..续本文上一页不可知，你不可知，那你就不能说它是意识，你不能那么说的。

　　这个「所缘行相」，这个「行相」怎么讲呢？就是这个识，在境界上，在所缘境上活动的相貌，就叫做「行相」。行是活动的意思。但是我们走路是用脚走路，在路上走；现在是心，心在境界上走，心在所缘境上活动叫做行，也就是那个明了性的心在所缘境上分别、思惟，这叫做「行相」。所以若说是第六意识的话，若是意识的话，「所缘行相不可得」，那个意识那个明明了了的相貌，在灭尽定里面看不见，灭尽定里面没有这个第六意识所缘境的相貌，所以你不能说它是第六意识，你不能这么说。因为没有第六意识的所缘境，所以「所缘行相不可得故」，所以说第六意识不合道理，这是第二个理由。

　　「应有善根相应过故。」

　　这是第三个理由。你若固执灭尽定识不离身的识是第六意识，那还有第三个过失，就是「应有善根相应过故」。因为，若灭尽定里面那个识不离身，识是第六意识；第六意识它的所缘境有三类，一个是善，一个是恶，一个是无记。那么现在在灭尽定里边这个意识，它缘的是什么境界？当然不是恶，因为灭尽定是善，不是做恶事嘛！灭尽定是善，而且是无漏善法，灭尽定是圣人无漏的境界。那么不是无记，一定是善。

　　那么第六意识它缘这个善，它有善根相应的过失。因为第六意识这个识的本身，识的自性来说，也不是善，也不是恶；识的自体上，它也不是善，也不是恶。那么它若是善的话呢，它一定是相应善，它就是和善心所在一起活动的时候，它就是叫做相应善。若是自体就是善呢，那就是善心所才是自性善，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不害，这是自性善，它本身就是好东西，是善法。这个识本身是无记的，所以它若是善呢，一定是它跟善心所，和善法在一起的时候才是善，这叫做相应善。这个相应善这里面就有很多问题了，那就是有很多的问题了。有很多善：无贪、无瞋、轻安，不放逸，那么这个是散乱心的境界，那还算是灭尽定吗？所以有善根相应的过失。

　　「不善无记不应理故。」

　　说是没有，不是相应善，「不善无记不应理故」。那你说是灭尽定里边的那个意识是不善，这是不合道理的，因为灭尽定是善法嘛！说到这无记也不合道理，这是无漏的圣道的境界，怎能说是无记呢？不善、无记是不合道理的，一定是善。

　　「应有想受现行过故。」

　　这是第四个理由，那他就更是不对了！那么这个善根，这个善法，这个意识与善根相应的时候，这个善是不普遍的，在恶的时候就没有善，是不普遍的。而这个受、想心所，受心所、想心所是普遍的。这意识若一动，就有受、想，他一活动就有受想与它相应的。这个不普遍的善根都在意识里面有了，意识里面有不普遍的善根了，那当然有普遍的想、受的心里活动，有想心所、有受心所，现行的，或现行出来活动的。那么佛是说，这个定叫灭受想定嘛！你若有想、受现行，怎能名之为灭受想定呢？这又是一个过失，这与圣言相冲突了！这是不对的。这「有想受现行」，还是过失！

　　「触可得故。」

　　若是有想、受的话，那也一定有触的心所，也可以有触的心所。怎么样呢？因为这个意识若活动，它一定是根、境、识，这三个和合起来，这个和合起来，这时候这个识就活动。六根、六境、六识这三个和合呢，叫做「触」。这个「触」是一个心理上的作用，光是根、境，没有触；光是六根、六境不能触，一定有识的时候才能算是触。那么就是有触了，有触可得。有了触的可得呢，「于三摩地有功能故」。

　　「于三摩地有功能故。」

　　你如果入三摩地的时候，他就会有乐受，由触，触缘受，这个触是受、想、行的依止处。你若有触，这根、境、识一触呢，就有受、有想、有行、或者思，受、想、行的活动。这个时候，你入了四禅八定，你若入定的时候，就有触的功能，「于三摩地有功能故」，有触的功能，就有乐受，触缘受。我们不入定的人，根、境、识和合，也是有触，触缘受，或者是乐受、或者苦受、或者不苦不乐受。若入定呢，他一定是有轻安乐，有乐受，有乐受的功能，这可以证明这个是有触的，是有触的功能。若有触，它就要有受，一定是或者是苦受、乐受，在禅定里面一定是有乐受的。若那样说呢，「应有唯灭想过失故」。

　　「应有唯灭想过失故。」

　　那就不是，是受不能灭，有触就是有受，不能灭受，只是灭除想，应有唯独的灭除了想的过失。那么佛是说：灭受想，也是没有受的。你现在一定说是意识，那就是不能称之为灭受想，应该说灭想而不灭受了，那也是不对的呀！也是错误了！所以「应有唯灭想过失故」，这是第五个过失。

　　「应有其思信等善根现行过故。」

　　「应有其思」，有了受想，你有触就有受想，就一定还有思的，有思心所的活动。有触就有受，有触就会有想，有触就会有思。这个「思」是什么呢？就是推动你的心做出来种种的活动。那么若现在说入了灭受想定是善而不是恶，就会有善的活动，就是「信等善根现行过故」。信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不害，这些善心所，这是善法的根本，就会活动。这样子还是灭受想定吗？所以有这样的过失，也是不对的！所以你若执着是第六识，是意识，是识不离身的那个识，就有这么多的过失。

　　「拔彼能依令离所依不应理故。」

　　前面说这么多的过，但是对方不同意，对方说：「我不是这个意思，我是说，只是有第六意识心王在那里，但是心所是不动的。这个第六意识心王在那里，但是没有种种分别，所以这样子嘛！它就在那里休息了！你说这么多的过失，我都不承认。」那么这个时候，无著菩萨就回答说：「拔彼能依令离所依不应理故」。

　　这个「能依」是什么呢？就是各式各样的心所，这个受、想、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴……这些善心所，这些各式各样的善分别是「能依」。「所依」呢？就是第六意识；意识心王是所依，心所是能依。那么现在无著菩萨说：你说入灭尽定的人，把这个能依的心所拔掉了，取消了，只是保留心王意识存在，「不应理故」，这是不合道理的。因为这个受想的心所，它和意识是存在的时候，就是大家共同的存在；若是消灭了的时候，共同的都消灭了─「存则俱存，灭则俱灭」，而不是可以单独存在的，不是的，它没有这种力量。你现在说「拔彼能依令离所依」，唯独是第六意识孤独地在那儿存在，这是不合道理，没有这种事。

　　「有譬喻故。」

　　还有一个譬喻，譬喻这件事，什么譬喻呢？比如说我们说话，我们说话呢，是要内心里面有寻伺的心所，旧的翻译叫觉观。你心里面思惟分别，然后才能说话。心若不分别，就不能说话。所以这个觉观，这个寻伺的心所若是灭了的话呢，这个语言就没有了，就不能说话了！所以现在说这个受、想心所若是灭了的话，这个第六意识也就灭了，这是可以这样做譬喻的。

　　经论上有现成的话，叫做身行、语行、意行，身口意三业都有行。这个身行就是出入息，我们的这口气一呼一吸，你有这口气，你的身才能活动；如果你没有出入息，你的身体就不能动了。这个语行就是觉观的分别，你才能说话；若没有觉观的分别，你就不能说话了。那么第六意识这个意行，就是要有受、想的心所，你这个意才能活动；没有受、想心所，意识就不能活动。所以现在「有譬喻故」，就是说，我说没有受、想心所，这个意就不能活动，就像这个语行似的。我们说话，你若心里面不思惟分别就不可以说话，是有这个譬喻，所以你不可以「拔彼能依令离所依」，这是不可以的。

　　「如非遍行此不有故。」

　　但是对方说呢，你有譬喻，我也有譬喻。有什么譬喻呢？譬如说这个身行，你说语行，心里面若不寻伺，就不可以说话，但是这个身行不同。比如说是我没有出入息了，身体不能活动，但是身体还存在，身体还是存在的。比如说我们修禅定的人，达到了第四禅以上的时候，第四禅以上，乃至无色界的四空定，乃至灭尽定，都是没有出入息的，到那时候没有出入息了，但是他身体还存在。所以这个意识，它没有受、想的时候，意还是存在的，我也可以做譬喻，我的譬喻就是这样子。所以你说是没有受、想，意识就不在，我不同意，我不承认，所以也是有譬喻。

　　那么现在无著菩萨就回答他，「如非遍行此不有故」，回答这一句话，来否认他的说法。「如非遍行此不有故」，如你所说的那个身行，若是没有出入息了，它就不活动，但是身体还存在，这不是遍行。「遍行」这个词，我没看见有注解怎么解释，现在我姑妄的解释：这个「遍行」，就是它的力量，普遍于所有的活动里面；你所有的活动，它的力量都在那里。你只要动，就有它的力量在那里，这叫做「遍行」。「非遍行」呢，就是一部份，它的力量只能在你一部份活动的时候有它的力量，那就叫做「非遍行」。

　　说是这个身体，说是有这口气，有出入息，我们身体就活动；没有出入息的时候，身体还存在，那是因为这个出入息不是遍行。因为身体还有其他的原因来支持它，譬如你还要吃饭，你的身体也可以存在；还有这个识，阿赖耶识存在着，这个身体也可以存在，也可以变成一个活活的生命，不只是一个出入息，所以出入息在身体作用上看，只是一部份，还不是遍行。但是这个意和受想来说呢，意识和受想来说是遍行。意若一活动，就是要有受想，不是一部份的。所…

《《摄大乘论》笔录 第二章、所知依》全文未完，请进入下页继续阅读…