..續本文上一頁個意思。
「若對治轉依，非斷故不成。」
假設你執著對治就是轉依，你若這樣講，「非斷故不成」那不行，那不是斷，那是不能成立的。說我聖道現而能斷煩惱了，那就是轉依，這個裏面有點問題！對治只是轉依的開始，只是在因地初開始的境界，轉依還沒圓滿，轉依是到佛的境界才圓滿，或者得了涅槃了，得了無余涅槃了，這叫做轉依。你現在初開始得聖道，小乘就指初果，大乘就初歡喜地，才開始入聖道，還有很多的事情要做嘛！你說若對治就是轉依，「非斷」，他沒有將所有的雜染全部的斷除去，只是一少份，斷除一少份的煩惱，那怎麼能說它就是轉依呢？「故不成」，所以不能成爲轉依的。
「果因無差別」
如果你執著那一定就是轉依，「果因無差別」，那麼你在初開始得聖道還是因，還沒成佛嘛！成佛的時候叫果，究竟圓滿的大般涅槃是果，你初開始入聖道是因，因果沒有差別了。初開始就是轉依，不是因就是果，那麼無差別了，那怎麼可以呢？「果因無差別」，有這種過失。
「于永斷成過。」
若是對這個「永斷」，就是永久地、全部地斷除去一切煩惱障、所知障，究竟清淨的大般涅槃來說，你說初開始的聖道就是轉依，那是不對的！初得無生法忍，他說他就是最究竟的佛，那不是增上慢了嗎？說初果還不如二果，怎麼能說就是四果呢？所以「于永斷成過」，那是不合道理的！所以你一定要有阿賴耶識，這個問題才能解決，是這樣意思。
「無種或無體，若許爲轉依，無彼二無故，轉依不應理。」
這底下說，怎麼叫做轉依？「無種」，如果你說是沒有種子，沒有雜染的種子，只是轉依，或者這麼說。「或無體」，是沒有雜染識，沒有識體，沒有識的體，那就是轉依。你若這樣說的話呢，你若不承認有阿賴耶識呢，這還是不行，「無彼二無故」。你若有阿賴耶識，你初得聖道以後，你還有阿賴耶識，裏邊有很多的雜染種子，那麼你繼續修(這和前文的意思一樣)，你繼續修行，這時候就可以把種子把它滅掉了，叫「無種」。沒有雜染的種子，雜染的識也沒有了，這是「二無」。現在你若不承認有阿賴耶識，這兩個無都沒有，「無彼二無故」。
「轉依不應理」，那麼你這個轉依怎麼辦法呢？沒有辦法轉依了！若是有阿賴耶識，也有雜染的識，也有雜染的種子，然後你修學聖道，把這兩個把它滅掉；滅掉這個雜染的種子，滅掉雜染的識，使令這兩個「有」變成兩個「無」，那麼這就是你轉依的成就，逐漸地、次第地他就可以轉依了。
若不承認有阿賴耶識，「無彼二無故」，這兩個「無」沒有、不可能了；沒有阿賴耶識，也沒有種子，也沒有識了！你怎麼能把它變成「無」呢？所以「轉依不應理」。在這樣不承認有阿賴耶識的時候，這個轉依這件事沒有辦法安排，所以不承認有阿賴耶識是不合道理的。這是叁個頌，從這叁個頌上來證明得了聖道的時候，還是要有阿賴耶識，才能說明你繼續用功的成就，才能夠安立轉依的這個大圓滿的境界，才能夠安立出來。
第叁項、成立賴耶差別3
甲、總標
「複次，此阿賴耶識差別雲何？略說應知或叁種，或四種。」
這底下是第叁項「成立賴耶差別」。前面，這是很大的一科，「從聖教中安立阿賴耶識」、「在理論上成立阿賴耶識」。第二節是「在理論上成立阿賴耶識」，第一項是「安立阿賴耶相」，第二項是「抉擇賴耶爲染淨依」，現在第叁項是「成立賴耶差別」。這個「賴耶差別」，阿賴耶識的差別是怎麼個情形呢？看下文的解釋，「略說應知或叁種，或四種」，就是裏邊的種子的差別，種子的作用的差別，也就是熏習的差別。前面只是大略地說熏習－雜染品類諸法的熏習，這底下把熏習的種子分出來不同的項目，就是分出來品類，各式各樣的，是這樣意思。
「複次，此阿賴耶識」的差別，種子的熏習是怎麼樣的情形呢？「略說應知或叁種，或四種」，或者是說叁種，或者說是四種。
乙、叁種差別
「此中叁種者，謂叁種熏習差別故。」
「此中叁種者」是什麼呢？「謂叁種熏習差別故」。熏習有叁種的不同，所以也就是阿賴耶識的差別了。
「一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，叁、有支熏習差別。」
這叁種熏習差別在下邊的所知相裏邊有詳細的解釋。所以在這裏他沒解釋，無著菩薩在這裏他沒說，但是列出來這個名字。這個「名言熏習差別」，名言這句話怎麼講呢？名就是言，言是說話。這個說話它的先決條件，就是你要知道種種的名，然後把種種的名連接起來，就可以變成種種的語言。如果你沒有名，你沒有辦法說話。譬如說小孩子叫「爸」、叫「媽媽」，這些都是名，「一二叁四五六七八九十」，所有所有都是名，所以名就是言。而這個名言這裏邊，剛才也提過，你要說話呢，心裏面要想，心裏面要觀想、要思惟，你才能夠說話。但是思想也是一定要有名，不然你沒辦法想，「名爲先故想，想爲先故說」，這唯識的書上常常有這句話，先要有名。然後你心才會思想，你先要心裏面思想，然後你才能說話，不然你不能說話，所以總起來就叫做名言。
「名言熏習」，就是你說話的時候，也是心裏在想，你不說話，心裏面分別也是想，所以這個熏習阿賴耶識，明白一點說，就是你心一動就熏習阿賴耶識了，那就叫做「名言熏習」。但是在《成唯識論》上，把它分成兩種：一個是顯境名言，一個是表義名言。這個表義名言就是能诠諸法的音聲，那麼就是說話；用種種的語言去表達種種的思想，種種的意，這當然還是心。這樣的表義名言呢，你用種種的語言表達種種的事情，別人聽見了心裏也會想，心裏面思想呢，就是沒有說話，只是內心裏面想，那麼叫做顯境名言。就是心裏面，各式各樣的心，心、心所法，再明白點說，就是各式各樣的分別，分別種種的所分別的境界，這叫顯境名言。
顯境名言和表義名言其實是一回事，因爲你自己內心裏面覺了種種的意，然後用種種的語言把它說出來；說出來，別的人聽見了嘛，心裏面又會去種種的分別；分別，又會說出了種種的語言，就是這樣子。由種種的語言引起內心的分別，由內心的分別又發爲種種的語言。你這樣子，你內心在活動的時候，就熏習了阿賴耶識了。這時候，熏習了各式各樣的種子，各式各樣的功能，由此功能作爲一切有爲法的親因緣。你只要心若動的時候，就有能分別、也有所分別，所以就變出一切有爲法了，就是這樣子，這叫做「名言熏習」的「差別」。
我們若學習般若、學習《中觀論》，主要是說一切法無自性、因緣所生、是畢竟空的，那麼能分別、所分別都是畢竟空，與第一義谛相應，破除愛煩惱、破除見煩惱，得聖道了，簡要來說就是這樣子，它著重于一切法的自性空，當然是直接了當就與第一義谛相應了。但是唯識裏邊，它特別的微細，在有爲法裏邊說出一個名，說出一個名來；這個名在衆生的心識的活動上，它占有一個最重要的地位，所以提出來這個問題。這就是在禅定裏面，佛菩薩的大智慧，在禅定裏面觀察衆生的心裏活動，這個名的條件很重要，沒有名字的時候，心也不能動、也不會說話，所以就是因名言的思惟熏習而有一切法，而一切法都是心的變現，本身沒有體性，只是個假名。所以我在想啊！如果你學習《中觀論》以後，再學習《攝大乘論》、《成唯識論》，對于一切法空的意思我認爲會更深刻的認識到，一切法只假名字、沒有真實性，會更深刻的認識到。
所以這裏面說「名言熏習」，一切法的緣起原來就是名言熏習而有的；你這樣去思惟、去觀察。當然我們現在是在書本上，由佛菩薩的法語，我們這樣去想。假設你在靜坐的時候，你也常常思惟，你就會更深刻的、更清楚的認識到這件事，的確都是名言。沒有名言的時候，你心裏沒有事，都是名言，歡喜的事也是名言，你不歡喜的事也是名言。這樣子來說呢，名言所表達的事情都是假的，不是真實的。因爲若沒有名言去诠的時候，你就沒有事，你心裏什麼事沒有。若是那個名言所表達的義有真實性的話呢，那可是不同；沒有名言的時候，它也同樣應該有作用，但是我們人的心情上不是，沒有名言的時候，心裏什麼事都沒有。所以因名言而心動了，心一動就熏習了，熏習在阿賴耶識裏面。所以「名言熏習差別」，一個顯境名言、一個表義名言。
「二、我見熏習差別」，這個「我見熏習差別」，我們頭幾次也常常說，就是執著有一個我。能執著的是誰？就是我們的分別心，就是我們這一念的染汙心，去執著有個我，執著一切法都是真實性。所執著的是什麼呢？其實就是名言。說這裏有一個可愛的東西，這是個名言；說這裏有一個我，也還是名言，沒有真實的我，也沒有真實可愛的、可惡的，可憎惡的東西也都是名言，只是有一句話而已，有那麼一句，有個假名字而已。執著它是我，還是名言熏習，但是因爲它這個我見的熏習在生死的緣起裏面也是最重要的部份，所以單獨地立出來一個，給它一個名字，叫「我見熏習差別」，執著有個我。當然這個是有俱生的我執、有分別的我執。
俱生我執就是第七識─末那識，末那識它就是與生俱來的、它任運地就要執著是我，是這樣子。那麼這樣子去思量，這個意是思量義，思惟是有我，就熏習了阿賴耶識，阿賴耶識就有我的種子。由這個種子一生現行，心裏面還是分別是有我。並不是說這個我見熏習的種子生出來一個實我，不是這個意思。就是生出來我的執著而已，我的執著心因此而現起，不是生出…
《《攝大乘論》筆錄 第二章、所知依》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…