..续本文上一页个意思。
「若对治转依，非断故不成。」
假设你执着对治就是转依，你若这样讲，「非断故不成」那不行，那不是断，那是不能成立的。说我圣道现而能断烦恼了，那就是转依，这个里面有点问题！对治只是转依的开始，只是在因地初开始的境界，转依还没圆满，转依是到佛的境界才圆满，或者得了涅槃了，得了无余涅槃了，这叫做转依。你现在初开始得圣道，小乘就指初果，大乘就初欢喜地，才开始入圣道，还有很多的事情要做嘛！你说若对治就是转依，「非断」，他没有将所有的杂染全部的断除去，只是一少份，断除一少份的烦恼，那怎么能说它就是转依呢？「故不成」，所以不能成为转依的。
「果因无差别」
如果你执着那一定就是转依，「果因无差别」，那么你在初开始得圣道还是因，还没成佛嘛！成佛的时候叫果，究竟圆满的大般涅槃是果，你初开始入圣道是因，因果没有差别了。初开始就是转依，不是因就是果，那么无差别了，那怎么可以呢？「果因无差别」，有这种过失。
「于永断成过。」
若是对这个「永断」，就是永久地、全部地断除去一切烦恼障、所知障，究竟清净的大般涅槃来说，你说初开始的圣道就是转依，那是不对的！初得无生法忍，他说他就是最究竟的佛，那不是增上慢了吗？说初果还不如二果，怎么能说就是四果呢？所以「于永断成过」，那是不合道理的！所以你一定要有阿赖耶识，这个问题才能解决，是这样意思。
「无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。」
这底下说，怎么叫做转依？「无种」，如果你说是没有种子，没有杂染的种子，只是转依，或者这么说。「或无体」，是没有杂染识，没有识体，没有识的体，那就是转依。你若这样说的话呢，你若不承认有阿赖耶识呢，这还是不行，「无彼二无故」。你若有阿赖耶识，你初得圣道以后，你还有阿赖耶识，里边有很多的杂染种子，那么你继续修(这和前文的意思一样)，你继续修行，这时候就可以把种子把它灭掉了，叫「无种」。没有杂染的种子，杂染的识也没有了，这是「二无」。现在你若不承认有阿赖耶识，这两个无都没有，「无彼二无故」。
「转依不应理」，那么你这个转依怎么办法呢？没有办法转依了！若是有阿赖耶识，也有杂染的识，也有杂染的种子，然后你修学圣道，把这两个把它灭掉；灭掉这个杂染的种子，灭掉杂染的识，使令这两个「有」变成两个「无」，那么这就是你转依的成就，逐渐地、次第地他就可以转依了。
若不承认有阿赖耶识，「无彼二无故」，这两个「无」没有、不可能了；没有阿赖耶识，也没有种子，也没有识了！你怎么能把它变成「无」呢？所以「转依不应理」。在这样不承认有阿赖耶识的时候，这个转依这件事没有办法安排，所以不承认有阿赖耶识是不合道理的。这是三个颂，从这三个颂上来证明得了圣道的时候，还是要有阿赖耶识，才能说明你继续用功的成就，才能够安立转依的这个大圆满的境界，才能够安立出来。
第三项、成立赖耶差别3
甲、总标
「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。」
这底下是第三项「成立赖耶差别」。前面，这是很大的一科，「从圣教中安立阿赖耶识」、「在理论上成立阿赖耶识」。第二节是「在理论上成立阿赖耶识」，第一项是「安立阿赖耶相」，第二项是「抉择赖耶为染净依」，现在第三项是「成立赖耶差别」。这个「赖耶差别」，阿赖耶识的差别是怎么个情形呢？看下文的解释，「略说应知或三种，或四种」，就是里边的种子的差别，种子的作用的差别，也就是熏习的差别。前面只是大略地说熏习－杂染品类诸法的熏习，这底下把熏习的种子分出来不同的项目，就是分出来品类，各式各样的，是这样意思。
「复次，此阿赖耶识」的差别，种子的熏习是怎么样的情形呢？「略说应知或三种，或四种」，或者是说三种，或者说是四种。
乙、三种差别
「此中三种者，谓三种熏习差别故。」
「此中三种者」是什么呢？「谓三种熏习差别故」。熏习有三种的不同，所以也就是阿赖耶识的差别了。
「一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。」
这三种熏习差别在下边的所知相里边有详细的解释。所以在这里他没解释，无著菩萨在这里他没说，但是列出来这个名字。这个「名言熏习差别」，名言这句话怎么讲呢？名就是言，言是说话。这个说话它的先决条件，就是你要知道种种的名，然后把种种的名连接起来，就可以变成种种的语言。如果你没有名，你没有办法说话。譬如说小孩子叫「爸」、叫「妈妈」，这些都是名，「一二三四五六七八九十」，所有所有都是名，所以名就是言。而这个名言这里边，刚才也提过，你要说话呢，心里面要想，心里面要观想、要思惟，你才能够说话。但是思想也是一定要有名，不然你没办法想，「名为先故想，想为先故说」，这唯识的书上常常有这句话，先要有名。然后你心才会思想，你先要心里面思想，然后你才能说话，不然你不能说话，所以总起来就叫做名言。
「名言熏习」，就是你说话的时候，也是心里在想，你不说话，心里面分别也是想，所以这个熏习阿赖耶识，明白一点说，就是你心一动就熏习阿赖耶识了，那就叫做「名言熏习」。但是在《成唯识论》上，把它分成两种：一个是显境名言，一个是表义名言。这个表义名言就是能诠诸法的音声，那么就是说话；用种种的语言去表达种种的思想，种种的意，这当然还是心。这样的表义名言呢，你用种种的语言表达种种的事情，别人听见了心里也会想，心里面思想呢，就是没有说话，只是内心里面想，那么叫做显境名言。就是心里面，各式各样的心，心、心所法，再明白点说，就是各式各样的分别，分别种种的所分别的境界，这叫显境名言。
显境名言和表义名言其实是一回事，因为你自己内心里面觉了种种的意，然后用种种的语言把它说出来；说出来，别的人听见了嘛，心里面又会去种种的分别；分别，又会说出了种种的语言，就是这样子。由种种的语言引起内心的分别，由内心的分别又发为种种的语言。你这样子，你内心在活动的时候，就熏习了阿赖耶识了。这时候，熏习了各式各样的种子，各式各样的功能，由此功能作为一切有为法的亲因缘。你只要心若动的时候，就有能分别、也有所分别，所以就变出一切有为法了，就是这样子，这叫做「名言熏习」的「差别」。
我们若学习般若、学习《中观论》，主要是说一切法无自性、因缘所生、是毕竟空的，那么能分别、所分别都是毕竟空，与第一义谛相应，破除爱烦恼、破除见烦恼，得圣道了，简要来说就是这样子，它着重于一切法的自性空，当然是直接了当就与第一义谛相应了。但是唯识里边，它特别的微细，在有为法里边说出一个名，说出一个名来；这个名在众生的心识的活动上，它占有一个最重要的地位，所以提出来这个问题。这就是在禅定里面，佛菩萨的大智慧，在禅定里面观察众生的心里活动，这个名的条件很重要，没有名字的时候，心也不能动、也不会说话，所以就是因名言的思惟熏习而有一切法，而一切法都是心的变现，本身没有体性，只是个假名。所以我在想啊！如果你学习《中观论》以后，再学习《摄大乘论》、《成唯识论》，对于一切法空的意思我认为会更深刻的认识到，一切法只假名字、没有真实性，会更深刻的认识到。
所以这里面说「名言熏习」，一切法的缘起原来就是名言熏习而有的；你这样去思惟、去观察。当然我们现在是在书本上，由佛菩萨的法语，我们这样去想。假设你在静坐的时候，你也常常思惟，你就会更深刻的、更清楚的认识到这件事，的确都是名言。没有名言的时候，你心里没有事，都是名言，欢喜的事也是名言，你不欢喜的事也是名言。这样子来说呢，名言所表达的事情都是假的，不是真实的。因为若没有名言去诠的时候，你就没有事，你心里什么事没有。若是那个名言所表达的义有真实性的话呢，那可是不同；没有名言的时候，它也同样应该有作用，但是我们人的心情上不是，没有名言的时候，心里什么事都没有。所以因名言而心动了，心一动就熏习了，熏习在阿赖耶识里面。所以「名言熏习差别」，一个显境名言、一个表义名言。
「二、我见熏习差别」，这个「我见熏习差别」，我们头几次也常常说，就是执着有一个我。能执着的是谁？就是我们的分别心，就是我们这一念的染污心，去执着有个我，执着一切法都是真实性。所执着的是什么呢？其实就是名言。说这里有一个可爱的东西，这是个名言；说这里有一个我，也还是名言，没有真实的我，也没有真实可爱的、可恶的，可憎恶的东西也都是名言，只是有一句话而已，有那么一句，有个假名字而已。执着它是我，还是名言熏习，但是因为它这个我见的熏习在生死的缘起里面也是最重要的部份，所以单独地立出来一个，给它一个名字，叫「我见熏习差别」，执着有个我。当然这个是有俱生的我执、有分别的我执。
俱生我执就是第七识─末那识，末那识它就是与生俱来的、它任运地就要执着是我，是这样子。那么这样子去思量，这个意是思量义，思惟是有我，就熏习了阿赖耶识，阿赖耶识就有我的种子。由这个种子一生现行，心里面还是分别是有我。并不是说这个我见熏习的种子生出来一个实我，不是这个意思。就是生出来我的执着而已，我的执着心因此而现起，不是生出…
《《摄大乘论》笔录 第二章、所知依》全文未完，请进入下页继续阅读…