..續本文上一頁，二定別，無皆成過失；」
這底下，用頌把前面的六種過失，再簡要地說一遍。「此中頌曰」，這六種過失裏，用頌來說一遍。「若不共無明」，這是第一個過失。「及與五同法」，五同法一個過失，這兩種過失。若沒有染汙意，這不共無明和五同法就不能存在了。「訓詞」就是訓釋詞，意以思量爲義，這是訓釋詞。「二定別」，這是第四個過失，就是無想定和滅盡定的差別。「無皆成過失」，若沒有染汙意，這前面四個都有過失。
「無想生應無我執轉成過；我執恒隨逐一切種無有。」
這底下說到第五個。「無想生」，無想定的人生到天上去，他在一期生命中，「應無我執」的活動，應該沒有我執的生起。「轉」，有生起的意思。若沒有末那識染汙意，無想天的衆生應該沒有「我執轉」了，那也是成大過失。
「我執恒隨逐，一切種無有」，這是第六個過失。凡夫的我執是長時期隨逐有情的。「一切種」，就是善心、惡心、無記心裏，都有我執的隨逐；如果沒有末那識，這我執長時期地隨逐，就不能成立了，有這個過失。
「離染意無有，二叁成相違；無此，一切處我執不應有。」
這是第叁個頌，就是把前面六種過失，分成叁大類。「離染意無有，二叁成相違」，這是一類。若是遠離了染汙意，就沒有那「二」個的存在，就是不共無明和五同法喻。「叁成相違」就是訓釋詞、二定別、加上無想生，就是無想天，這叁個就是也有矛盾，也說不過去了。
「無此一切處我執不應有」若沒有此末那，「我執恒隨逐，一切種無有」，善心；惡心、無記心是「一切處」常有我執，若沒有末那識，這件事也不能存在了，不能有。一個「二」，一個「叁」，是五，加上「我執恒隨逐」就是六個。這是分成叁類，一個「二」，一個「叁」，加上「我執不應有」，一共分叁類。
「真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明。」
這解釋不共無明的含意，什麼叫做不共無明呢？這是第四個頌。「真義」就是真理，就是法性理。「心」就是覺悟真義的無分別智，這個無分別智是應該生起的，他來覺悟這個法性理的。「常能爲障礙」，但是有一個東西，他常能夠障礙你無分別智的生起，使令你不生起，使令你一直地流轉生死，受諸苦惱。
「俱行一切分」，這個爲障礙的這個東西，他在「一切分」裏，他都在活動；善心他也在活動，不善心他也活動，無記心他也活動，一切分位都有他的活動，這個東西是什麼？「謂不共無明」，這就叫做「不共無明」。
３、辨染意是有覆性
「此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。」
這底下又再解釋，這染汙意與四煩惱常俱這件事，這件事是說什麼呢？是說一切法一共分成四類：一個是善，一個是惡，一個有覆無記，一個無覆無記，分這四類的差別。在這四類的差別裏，這末那識的染汙意屬于那一種呢？「此意染汙故，有覆無記性」，因爲這個末那識，他有四煩惱的染汙，所以他是屬于四類裏的第叁類，叫「有覆無記性」這類的。
「有覆」，「覆」就是障礙的意思，就是煩惱做障礙，叫做「有覆」。有煩惱應該說是惡，但是不能說他是惡，說他是無記，這底下解釋。
「如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，」
這裏說一個譬喻，舉一個例子：像色界天，無色界天，這兩個地方的衆生，他們內心裏面的「纏煩惱」，這「纏」就是系，系縛其心的煩惱。「是其有覆無記性攝」，這兩個天上的人的煩惱，和我們欲界人的煩惱不一樣；欲界人的煩惱就是惡，他們是有覆無記性攝。因爲是煩惱，所以也是有障礙，而還是屬于無記性的，什麼原因呢？
「色無色纏爲奢摩他所攝藏故；」
因爲色界天的煩惱，無色界天的煩惱，被那兩個天人的奢摩他的禅定的力量「所攝藏故」，所鎮伏住了。雖然是煩惱，因爲禅定力量太強了，那煩惱的性能就被折伏了，不明顯了。不明顯，所以你不能說他是惡，當然也不能說他是善，只好說「無記」了，但是還是有煩惱，所以叫做「有覆」。這色界天、無色界天上的煩惱是這樣子。
「此意一切時微細隨逐故。」
這個末那的染汙意，他也是有煩惱的，一切時都是存在的這個煩惱。但是因爲末那的意太微細了，所以使令隨逐他的煩惱也特別地微細，那個煩惱的相貌不明顯，所以不能說他是惡、不能說是善，只好說「無記」。但是還是有煩惱，所以叫做「有覆」，合起來就是「有覆無記性」。
印順老法師他舉個例子，他說：譬如一個人，他善于駕禦人；那個人是有特別的怪脾氣，品性不好，但是那人能駕禦住他，使令他不敢做惡。像叁國志說到魏延，孔明在的時候，就能駕禦他，可以用他，孔明不在就不行了，他就和楊儀不合，就出事情了，的確也有這個道理。
這禅定的功夫太高了，色無色定的人，但不是佛教徒，他就能把他鎮伏住，降伏住，他不發生作用，所以稱之爲「有覆無記性」。第七識末那識的煩惱也是這樣子，「有覆無記性」。這是說到染汙意的存在。
叁、釋心
「心體第叁，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以爲心體，由此爲種子，意及識轉。」
「心體第叁」，本來前面說引「心意識叁」，意思是阿賴耶識也名爲「心」的，但一直還沒有正面的解釋，先去解釋「意」。「意」是指末那識說的，「識」是指前六識說的，這兩個都有他們的名，也有他們的體性。這樣說，「心」也應該有他的體性的，所以也幫助了「心」是阿賴耶識的解釋，也有幫助。
「心體第叁」，這「心意識」，論字的排列次第，應該說第一，第一是心，第二是意，第叁是識；但是現在說「第叁」，那就是從下面數，識是第一，意是第二，心是第叁。
「心體第叁，若離阿賴耶識，無別可得」。這「意」和「識」都有他的體性，這「心」若離開了阿賴耶識，也沒有別的心體可得的，也一定要指阿賴耶識說的可得。「是故成就阿賴耶識以爲心體」，所以也就成立了阿賴耶識是心的體性。「心」是一個名字，他的體性就是阿賴耶識，這件事是成立了。
「由此爲種子，意及識轉」，不但是「心」是有體性的，他對那個「意」和「識」，還是有重要的關系的。由此「心」做種子，那「意」和「識」才能夠生起。「心」是「種」，「意」和「識」是「現行」，那就是『一種七轉』，心是種子，第七意和前六識，這是現行，是「由此爲種子，意及識轉」。
我們讀《成唯識論》，這個阿賴耶識也是現行，但這裏是說阿賴耶識是種子，其他七個識才是現行，『一種七轉』，裏面有這差別。如果沒有「心」的種子，這「意」和「識」也沒有辦法存在了，有這種事情。
「何因緣故亦說名心？」
前面是大概地說出，「心」是以阿賴耶識爲體；這底下才正式解釋，怎麼叫做「心」呢？什麼理由「亦說名心」？
「由種種法熏習種子所積集故。」
這「心」的解釋就當「積集」講，他能積集種種的事情。這「積集」，在文字上看，就是「心」有這種能力，有這樣功能，他能夠「積集」，他積集什麼呢？看這上，很明白地就是種子，他能積集一切法的種子，怎麼樣能積集種子呢？由種種法的熏習，他就能積集種子了。
「種種法」，或者善法，或者惡法，或者是無記法。前六識或者做惡事，或者是做善事，乃至第七識的種種分別我執，就這樣去熏習第八識，熏習這個「心」。熏習時，一熏習他，這個心就積集了各式各樣的功能，就叫做「種子」。
「種子」是個譬喻，世間上的植物都有種子，有種子種到地上去，他就會生芽，生出根莖梗枝葉，就會開花結果。用這個義來譬喻我們心裏的活動，這前七轉識的活動，被阿賴耶識的「心」來積集了，就積集了很多的功德，由此功德能變現一切法，就是這樣譬喻的意思。
由種種法的熏習，就有一切法的種子的存在，這些種子就是心所積集的，也就是阿賴耶識所積集的。這樣說，阿賴耶識是所熏，前七轉識是能熏。阿賴耶識，「心」是能積集；一切法的種子是所積集，因爲有積集的能力，所以名之爲「心」。
若從這樣的解釋來說，阿賴耶識這個「心」和「種子」就是有這樣的分別，不能說他就是種子，「種子」是所積集的，他是能積集的，就是有能所之別了。
又翻個「家識」，就是種子的住處；就是阿賴耶識，叫做「家」。所以「何因緣故亦說名心？」，「由種種法熏習種子所積集故」。
這熏習這個字，在佛法裏倒是非常重要的，後面也有解釋，什麼叫做「熏習」？就是，此法與彼法俱生俱滅，此法與彼法在一起俱生俱滅，此法有能生彼法的功能，叫做「熏習」。就是大家在一起，互相有影響，那就叫做「熏習」。或者說，一個箱子裏，你放上香了，這香氣熏習這個箱子，把香拿走了，裏面還有香氣。就是前七轉識和阿賴耶識在一起，前七轉識在活動的時候，阿賴耶識受他影響了，而阿賴耶識因此而存在，因此而名爲「阿賴耶識」，這樣意思。
「複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？」
這「心意識」這名詞，大乘佛法裏有，小乘佛法裏也是有的，都有這種名詞。但大乘佛法，像唯識的經論裏，說「心」是積集一切種子的；「積集」名心，「一切種子識」名之爲心。但小乘佛法不這樣講，爲什麼小乘佛法不那麼講呢？要…
《《攝大乘論》筆錄 第二章、所知依》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…