..续本文上一页，二定别，无皆成过失；」
这底下，用颂把前面的六种过失，再简要地说一遍。「此中颂曰」，这六种过失里，用颂来说一遍。「若不共无明」，这是第一个过失。「及与五同法」，五同法一个过失，这两种过失。若没有染污意，这不共无明和五同法就不能存在了。「训词」就是训释词，意以思量为义，这是训释词。「二定别」，这是第四个过失，就是无想定和灭尽定的差别。「无皆成过失」，若没有染污意，这前面四个都有过失。
「无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。」
这底下说到第五个。「无想生」，无想定的人生到天上去，他在一期生命中，「应无我执」的活动，应该没有我执的生起。「转」，有生起的意思。若没有末那识染污意，无想天的众生应该没有「我执转」了，那也是成大过失。
「我执恒随逐，一切种无有」，这是第六个过失。凡夫的我执是长时期随逐有情的。「一切种」，就是善心、恶心、无记心里，都有我执的随逐；如果没有末那识，这我执长时期地随逐，就不能成立了，有这个过失。
「离染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。」
这是第三个颂，就是把前面六种过失，分成三大类。「离染意无有，二三成相违」，这是一类。若是远离了染污意，就没有那「二」个的存在，就是不共无明和五同法喻。「三成相违」就是训释词、二定别、加上无想生，就是无想天，这三个就是也有矛盾，也说不过去了。
「无此一切处我执不应有」若没有此末那，「我执恒随逐，一切种无有」，善心；恶心、无记心是「一切处」常有我执，若没有末那识，这件事也不能存在了，不能有。一个「二」，一个「三」，是五，加上「我执恒随逐」就是六个。这是分成三类，一个「二」，一个「三」，加上「我执不应有」，一共分三类。
「真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。」
这解释不共无明的含意，什么叫做不共无明呢？这是第四个颂。「真义」就是真理，就是法性理。「心」就是觉悟真义的无分别智，这个无分别智是应该生起的，他来觉悟这个法性理的。「常能为障碍」，但是有一个东西，他常能够障碍你无分别智的生起，使令你不生起，使令你一直地流转生死，受诸苦恼。
「俱行一切分」，这个为障碍的这个东西，他在「一切分」里，他都在活动；善心他也在活动，不善心他也活动，无记心他也活动，一切分位都有他的活动，这个东西是什么？「谓不共无明」，这就叫做「不共无明」。
３、辨染意是有覆性
「此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。」
这底下又再解释，这染污意与四烦恼常俱这件事，这件事是说什么呢？是说一切法一共分成四类：一个是善，一个是恶，一个有覆无记，一个无覆无记，分这四类的差别。在这四类的差别里，这末那识的染污意属于那一种呢？「此意染污故，有覆无记性」，因为这个末那识，他有四烦恼的染污，所以他是属于四类里的第三类，叫「有覆无记性」这类的。
「有覆」，「覆」就是障碍的意思，就是烦恼做障碍，叫做「有覆」。有烦恼应该说是恶，但是不能说他是恶，说他是无记，这底下解释。
「如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，」
这里说一个譬喻，举一个例子：像色界天，无色界天，这两个地方的众生，他们内心里面的「缠烦恼」，这「缠」就是系，系缚其心的烦恼。「是其有覆无记性摄」，这两个天上的人的烦恼，和我们欲界人的烦恼不一样；欲界人的烦恼就是恶，他们是有覆无记性摄。因为是烦恼，所以也是有障碍，而还是属于无记性的，什么原因呢？
「色无色缠为奢摩他所摄藏故；」
因为色界天的烦恼，无色界天的烦恼，被那两个天人的奢摩他的禅定的力量「所摄藏故」，所镇伏住了。虽然是烦恼，因为禅定力量太强了，那烦恼的性能就被折伏了，不明显了。不明显，所以你不能说他是恶，当然也不能说他是善，只好说「无记」了，但是还是有烦恼，所以叫做「有覆」。这色界天、无色界天上的烦恼是这样子。
「此意一切时微细随逐故。」
这个末那的染污意，他也是有烦恼的，一切时都是存在的这个烦恼。但是因为末那的意太微细了，所以使令随逐他的烦恼也特别地微细，那个烦恼的相貌不明显，所以不能说他是恶、不能说是善，只好说「无记」。但是还是有烦恼，所以叫做「有覆」，合起来就是「有覆无记性」。
印顺老法师他举个例子，他说：譬如一个人，他善于驾御人；那个人是有特别的怪脾气，品性不好，但是那人能驾御住他，使令他不敢做恶。像三国志说到魏延，孔明在的时候，就能驾御他，可以用他，孔明不在就不行了，他就和杨仪不合，就出事情了，的确也有这个道理。
这禅定的功夫太高了，色无色定的人，但不是佛教徒，他就能把他镇伏住，降伏住，他不发生作用，所以称之为「有覆无记性」。第七识末那识的烦恼也是这样子，「有覆无记性」。这是说到染污意的存在。
三、释心
「心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。」
「心体第三」，本来前面说引「心意识三」，意思是阿赖耶识也名为「心」的，但一直还没有正面的解释，先去解释「意」。「意」是指末那识说的，「识」是指前六识说的，这两个都有他们的名，也有他们的体性。这样说，「心」也应该有他的体性的，所以也帮助了「心」是阿赖耶识的解释，也有帮助。
「心体第三」，这「心意识」，论字的排列次第，应该说第一，第一是心，第二是意，第三是识；但是现在说「第三」，那就是从下面数，识是第一，意是第二，心是第三。
「心体第三，若离阿赖耶识，无别可得」。这「意」和「识」都有他的体性，这「心」若离开了阿赖耶识，也没有别的心体可得的，也一定要指阿赖耶识说的可得。「是故成就阿赖耶识以为心体」，所以也就成立了阿赖耶识是心的体性。「心」是一个名字，他的体性就是阿赖耶识，这件事是成立了。
「由此为种子，意及识转」，不但是「心」是有体性的，他对那个「意」和「识」，还是有重要的关系的。由此「心」做种子，那「意」和「识」才能够生起。「心」是「种」，「意」和「识」是「现行」，那就是『一种七转』，心是种子，第七意和前六识，这是现行，是「由此为种子，意及识转」。
我们读《成唯识论》，这个阿赖耶识也是现行，但这里是说阿赖耶识是种子，其他七个识才是现行，『一种七转』，里面有这差别。如果没有「心」的种子，这「意」和「识」也没有办法存在了，有这种事情。
「何因缘故亦说名心？」
前面是大概地说出，「心」是以阿赖耶识为体；这底下才正式解释，怎么叫做「心」呢？什么理由「亦说名心」？
「由种种法熏习种子所积集故。」
这「心」的解释就当「积集」讲，他能积集种种的事情。这「积集」，在文字上看，就是「心」有这种能力，有这样功能，他能够「积集」，他积集什么呢？看这上，很明白地就是种子，他能积集一切法的种子，怎么样能积集种子呢？由种种法的熏习，他就能积集种子了。
「种种法」，或者善法，或者恶法，或者是无记法。前六识或者做恶事，或者是做善事，乃至第七识的种种分别我执，就这样去熏习第八识，熏习这个「心」。熏习时，一熏习他，这个心就积集了各式各样的功能，就叫做「种子」。
「种子」是个譬喻，世间上的植物都有种子，有种子种到地上去，他就会生芽，生出根茎梗枝叶，就会开花结果。用这个义来譬喻我们心里的活动，这前七转识的活动，被阿赖耶识的「心」来积集了，就积集了很多的功德，由此功德能变现一切法，就是这样譬喻的意思。
由种种法的熏习，就有一切法的种子的存在，这些种子就是心所积集的，也就是阿赖耶识所积集的。这样说，阿赖耶识是所熏，前七转识是能熏。阿赖耶识，「心」是能积集；一切法的种子是所积集，因为有积集的能力，所以名之为「心」。
若从这样的解释来说，阿赖耶识这个「心」和「种子」就是有这样的分别，不能说他就是种子，「种子」是所积集的，他是能积集的，就是有能所之别了。
又翻个「家识」，就是种子的住处；就是阿赖耶识，叫做「家」。所以「何因缘故亦说名心？」，「由种种法熏习种子所积集故」。
这熏习这个字，在佛法里倒是非常重要的，后面也有解释，什么叫做「熏习」？就是，此法与彼法俱生俱灭，此法与彼法在一起俱生俱灭，此法有能生彼法的功能，叫做「熏习」。就是大家在一起，互相有影响，那就叫做「熏习」。或者说，一个箱子里，你放上香了，这香气熏习这个箱子，把香拿走了，里面还有香气。就是前七转识和阿赖耶识在一起，前七转识在活动的时候，阿赖耶识受他影响了，而阿赖耶识因此而存在，因此而名为「阿赖耶识」，这样意思。
「复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？」
这「心意识」这名词，大乘佛法里有，小乘佛法里也是有的，都有这种名词。但大乘佛法，像唯识的经论里，说「心」是积集一切种子的；「积集」名心，「一切种子识」名之为心。但小乘佛法不这样讲，为什么小乘佛法不那么讲呢？要…
《《摄大乘论》笔录 第二章、所知依》全文未完，请进入下页继续阅读…