..續本文上一頁交換情報，交換資料，都靠了這個，人間的交往都靠了這個。可是這人間的交往它也包括了人間的安立，人間怎麼安排的？人間就是用名言跟所指的義，以至有一個主語、有一個賓語，這樣子交換出來的。人間怎麼安立呢？實際上離不開名跟義，離不開自性跟差別。說我們古往今來怎麼安立這個世界？安立自然世界跟主觀世界，其實都是離不開人我法我，離不開常一不變跟獨立存在的東西。
所以我們腦子裏頭，生活裏頭都是這一套，都是根本沒有的東西，因爲有名的關系，于是也就有義了，有自性呢，也就有差別了。這些個要真正講起來四尋求的話，都是假安立的，你給它起個名，然後有所指的一個義，這都是假安立的。你說它有一個主語、有一個賓語，這也是假安立的。所以在大乘佛教裏頭，它就松動起來了，就是你世間所認爲真實的東西，在大乘裏認爲是假安立，不過是你名要真正講起來，那也就是意識的一個分別，意識中的一個分別，義，也不過是意識中的一個分別，並不是真正有那麼一個名言所指的東西。
象世間這名言所指的東西，它就有點(很在內？)，覺得有點特別的意義。就象咱們說太陽，這個名詞所指的那個東西，不只是物理上的問題了，你要真正講物理，它刹那刹那都在變化，我們起個太陽這個名字的時候，好象它可以有一個特殊的存在，有個特定的自性，有特定的一個差別了，有一個特定的數量了，爲它所指了。可是咱們要是說太陽這個詞，無論在漢文，無論在英文叫sun，不過是這樣一個詞，一個分別。我們說太陽，寫出來能寫出來“太陽”這兩個字，我說的時候能說出“太陽”這個聲音，我們在意識中诠說的時候，就把它作爲一個普通的分別來看，“太陽”怎麼寫法，沒什麼好象有什麼秘密的東西，它指的太陽那個事情呢，那個大火球時時刻刻那兒變，我們指它那個事情來說，也沒有一個能夠定下來的性質，它每時每刻都在變。而且這太陽在我們每一個人的阿賴耶識裏頭，也是相似，各有各的，要這麼一分析，這個太陽，就成了普通的一個分別。
這個義呢，已經跟我們說太陽所指的那個義，就有所不同了。這是在我們意識中能說太陽所指的那個現實的那個，沒法把它定下來的一個體質，沒法固定下來。要我們說太陽這個詞指的那個是有特別的固定下來的意義。現在我們要分析這個意識中诠說的那個太陽，你沒法把它固定下來。而且我們每個人那個阿賴耶識所顯現的太陽，都是相似而有。這麼一分析的話，太陽那個名字，你可以寫出來、說出來，象英文叫sun，在漢文叫太陽，這些都可以用種種不同的分別來分析出來。指的太陽那個東西，大火球，那更是你沒法固定下來，只能是當時的一種分別。沒法定性。
這樣的一個诠說，在意識上的一個诠說，在我們一般那個诠說的模式，這兩種模式就不一樣了。可是那種模式更合乎實際呢？象意識中诠說所分別的那個名和義更合乎實際。你說太陽，就指的那個大火球，能固定下來，那種辦法就不一樣了。所以這種就是我們用真正的一般的了別識的說法，了別識的這種說法是最普通，最尋常，最沒有問題的一種分別。咱們這麼一分別的話，就把那個秘密都給揭穿了，你太陽所指的那個東西，那個能固定下來的東西就根本沒有了。(休息)
(呂新國問：四尋求的名、義、自性、差別，跟四如實知的名言、事體、自性、差別有什麼區別？是否一個是法我，一個是人我？再如呂新國這個名，所指的事體是常一不變的那個？還是相似相續的那個？)
那個獨立存在的東西，常一不變的東西。這是一般的，實際上沒有這麼回事情。四尋求的名跟四如實知的名有不同，四如實知都是指的主觀方面的，就是心理方面。
(怎麼把名、義等理解爲僅是意識中的分別？)就還原它是個聲音，是一個符號，它所指的那個東西，那個事體根本沒有一個獨立存在的東西，根本沒有它能夠一時延展的那個東西。就是只有相似相續的東西。
“是故緣于即此僅只唯爲意識中能诠說、並且具有名(即符號)之義、具有計所執自性與差別、並且具有自性與差別所有義之能相不可得時、由此四遍尋求及由此真正如實四遍知等故，于此等顯現爲文字與義之分別中悟入唯了別識性。”
這就是把我們日常自然的诠說的模式，還原作唯了別識中的分別，也就是還原到意識中诠說的模式。意識中诠說的模式跟這自然诠說的模式就有本質的不同。自然诠說的模式跟義有特殊的關系，最主要的就是咱們前頭說到的無著的名前覺無，這個話說得很簡單、很扼要，名字以前並沒有義的感覺，可是因爲你名的關系，就生起一種義的感覺，跟(自然的)依他起性的那個存在模式就已經離開了，就不同了，就不相稱了。遍計所執性這個體性，跟依他起性的體性，已經不相稱了，所以不相稱，最主要的就是，起了名以後，它有個自體的感覺了，有義的感覺了，這很不同。這義的感覺，跟依他起性的感覺是不一樣的，用我們現在的話，就是一個是常一不變，一個是相似相續；一個是互相依存，沒有獨立存在，一般名所指的義，它都有個獨立自性，這個是特別的東西。
所以底下我們一定要這麼認識，所有的名跟義、自性跟差別都是假安立，這個安立不是真實的，不象我們一般的無明世界裏認識的那個有一個獨立存在的東西，有一個常一不變的東西，因爲有名的關系，就有這種義。所以大乘要破所取的方面所有的義，所有的才能自己獨立存在的東西，都不存在了，這才是能夠達到解脫的要求。否則名言的障礙就使得我們看不清什麼是依他起性，什麼是圓成實性，可以說名言給我們這個障礙。所以大乘裏頭最講的就是假安立問題，說是自性、差別都是假安立的，那就是人我跟法我都是假安立的，不是真實的，沒有真實的安立。
爲什麼講唯識也是假安立的，講八識都是假安立的？都是沒有人我法我？都不是人我法我的存在，都不是語言所描寫的東西，這個是最根本的一個事情。可以說是真正的沒有人我法我的這個才合乎真實存在，那就是不爲名言诠說所拘礙，所蒙蔽。所以我們也不怕它是你怎麼的用名言所表的東西，我們就一句話給它突破了，就是假安立。它的安立是不如實的。這把它這個诠說的模式還原成唯了別識，還原成意識中的差別，意識中的诠說，意識中的分別，就把名跟義、自性跟差別好象有一種神秘色彩的那個東西，把它肅清，把它洗除。
那就怎麼洗除呢？就是假安立一句話。你給起名而有所指的，是假的，沒有這麼回事，你那自性跟差別也是假安立，沒這麼回事。根本說起來這種诠說的關系，這種诠說的模式，它雖然還可以你說它是種意識中分別，你說它是唯了別識，說這個時候，本身就是假安立。這個假安立它具有名和義，也具有所計執的自性跟差別。那就是我們分析的時候，你知道這種名和義都是假的，等到用唯了別識的時候，用意識中诠說的時候，那時候就還原成它真正的那诠說的情況了。
這真正的诠說也具有一般的所謂名和義的那種情況，也具有一般的所計執的那個主語和賓語，自性跟差別，也具有，就是我們要分析到它真正的情況的時候，那就是它的名和義都是假安立，自性跟差別都是假安立，沒有實際的。這個是決定又決定的，這個決定又決定的就是沒有人我，根本沒有法我，無論是主觀世界，無論是客觀世界，沒有常一不變、獨立存在的東西，這是大乘的一個所謂假安立的徹底的揭破生死秘密的時候，可以說，生死輪回的秘密就在這上頭。
可以說整個的大乘佛教道理，就是要揭破生死輪回的無明的迷霧，揭破這無明的迷霧就是揭破我們一般的所謂诠說的模式，也就是安立的模式。我們的世界所以安立，就在乎這個東西，有一個我，有一個常，有個不存在的東西存在。這一點特別特別重要，要揭破這個沒有我跟常，也就是大乘所有的根本沒有的東西都不存在，就是不再增益遍計所執性，這一點，就是把安立模式的問題，把判斷模式的問題，判斷模式就是語言，這語言跟名義關系是很密切的，分不開的。所以判斷模式跟安立模式是我們生死輪回裏頭離不開的兩大模式，也就是造成遍計所執性的根本沒有的遍計所執性自性的這個存在模式，一定要把這個東西弄得一清二楚。
(問：能不能說，安立模式出來的就是名與義，判斷模式出來的就是自性與差別？)對，可以這麼說。而且這兩個很接近，這個語言跟名言都是非常密切的，也就是大乘裏頭所有的地方都要破除這個義，破除什麼義呢？都要破除人我法我。人我法我根本不存在，但是我們安立無明世界裏頭，一種安立的情況，一種判斷的情況。所以由大乘的揭破這種四尋求、四如實知，四尋求就是在這種尋求的生活裏頭就根本是沒法確定的；四如實知也就是我們主觀世界所認爲的東西就是這樣，也是因爲沒有客觀的義，也就沒有主觀的義存在，客觀的義不存在，于是乎了別識那個性、了別識那個想也不存在了。所以所取不存了，能取也沒有了。所以這樣打開了真如世界，打開了佛陀的法界的門徑，這是一個世間跟出世間的一個必須要打通的，這個打通頭裏就是四尋求、四如實知，後來又把四尋求、四如實知講成了四個光明叁摩地，四種止，止觀。四種止觀也就是直接證真如的那個密切的聯系。
所以這地方我們最主要是什麼叫做假安立？這非要弄清不可。所以那《叁十頌》裏頭，就主要是八識要轉爲假安立，所謂八識要轉爲假安立，就是八識本身沒有人我法我，必須要經過這麼一個澄清不可，否則你唯識不是真正唯識，就是還是有遍計所執性的存在。
所以叁性的問題，就是我們真正能夠生起菩提心的覺悟問題，所以以後大家都記住，一定要是破除這個義想，這個诠說的、語言的都是離不開這個義想，離不開人我法我，獨立存在，常一不變，都是離不開這種無明的世界。所…
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