..續本文上一頁表”的方式，那就是什麼呢？就是兩句話，“這是什麼？”“這是Ｘ。”“這個大火球是什麼？”“是太陽。”“這個微小而常常變動的是什麼？”“是誇克。”再來，“什麼是我見？”我見普通叫薩迦耶見，薩迦耶在藏文裏看是幾個“措”(藏文：tshogs，集合體)，幾個措是這個東西老在變動之中，老在變壞之中，“措”是合在一起的東西，這幾個措正是表示有爲法，依他起性的法。
象我們這個一個整個身體，整個生理吧，就可以說是幾個“措”，在那兒新陳代謝。“措”，它這裏頭就很多東西，五髒六腑什麼都有，細胞等等的，一個大雜燴。蘊處界，蘊法也是一個聚集的東西，沒有實體的東西。這沒有實體的東西，你給它起個名兒的時候，叫它“我”，有“我見”，在這上頭生起一個見，生起“我見”，那就有個名兒的問題。你要沒給它安立個名兒的話，這個東西根本就沒有。說是這個東西存在，說是一個大火球，你說它是一個東西呀？還是個什麼……？每時每刻它都在變，也沒邊也沒沿兒，你說什麼是太陽？那誇克也是這樣子，你現在用種種的方法能夠把這個誇克發現，誇克那個時間很短的好象就完了，那個小東西，你說它，要不給它起名，你就沒法子抓住它到底是怎麼回事。
咱們都是有幾個“措”，一個是常常在變動，常常在新陳代謝，並且不是一個東西組成的，又沒邊也沒沿兒，也沒中心，你說它是什麼東西？所以你一起名的話，這叫安立。咱們去醫院挂號，跟現在用一個新牌子，挂在一個部委的牆上，或者創一個商標，其實這些個東西都是名言作用，都是叫诠說作用，或者诠表作用，這個對我們世間法來說，是一個很關重要的問題。這個東西有自性沒有？有自體沒自體？這個東西是不是常常不變的？在那兒存在？這是問題呀。
所以無著菩薩就很清楚地說“名前覺無”，你要不給安名，這東西沒有，什麼太陽，什麼誇克，什麼新商標，什麼新部委都沒有。所以什麼叫安立？什麼叫起名？它有一個起名的規定的方式，那就是“這是什麼？”“這是某某東西。”這個“這”字，都是指的那種依他起性的那個沒法把它定下來的東西，而現在起了名以後，就有了好象確實有所指的一個東西了，這個“確實有所指的東西”叫做“義”，這個義，是事物上、依他起性上根本沒有的。
所謂假安立是什麼？我們給它起名的時候，並不是真正它有個確實有所指的東西，是假安立。《叁十頌》裏也談這問題，有個假就應該有個真，這個假是因爲有真它才有假，曾經辨別過這問題。其實沒有真安立，只有一個安立的方式，就是诠說的方式，就是“這是什麼？”“這是某某。”有這麼個方式。這個方式是真安立嗎？安立真正有的那個名言所指的東西嗎？沒有！名所诠的、真正所指的東西是沒有的。咱們現在這個社會，完全成了信息社會，成聯網了，信息它指的是什麼？這問題大了。名言有個真正指的東西沒有？
這地方世親講假安立，那就表示所謂八識，前六識、第七識、第八識，這叁種識，它本身有這名兒，有這眼識、耳識、鼻識、身識這些名兒，但是這名字所诠的義不存在，是假安立，假安立就是那個義不存在，這就叫安立。這要弄清楚。名言跟名言確切所指的義，跟那幾個“措”、那依他起的那一堆東西，那新陳代謝的東西，這叁種識裏頭，根本沒有名言確切所指的義。名言也是個依他起性的東西，用什麼符號，用什麼聲音，用什麼文字，這些都是一種依他起性的東西。一個大火球，幾個“措”那些，都是你沒法認定的東西。所以這地方世親爲什麼非要講由假安立的我和法，跟我和法所起的那幾個好象東西，這些東西都是轉爲八種識體，怎麼叫轉爲八種識體？那就是這八種識體它都有名子，它那個名子都是假安立的，並沒有確切所指的義，那個每個識存在的實體。這大家要弄清楚。
所以在第十七頌裏頭，說得很清楚，那十七頌咱們翻譯的就是直接把前六識，前六個辨別識，轉爲了了別識，沒有自體，就是假安立，前六識是假安立，它並沒有名言確指的一個東西，由這第十七頌也可以證明玄奘法師認爲的是錯的。這第十七頌大家也可以先看看玄奘法師法師怎麼翻的(“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”——整理者注)，再看看咱們怎麼翻的。咱們翻的是：“此轉爲辨別識者、既爲能分別，由此其所分別乃無有，故一切唯了別識。”這個頌子說得很清楚，就是世親爲什麼要講假安立我法轉爲八種辨別識？那就是八種辨別識也跟其它的事物一樣，也是給它起個名兒的時候，它沒有確切所指的實體，沒有那個義。
你看玄奘法師怎麼解釋第一個頌子，費了很大力氣，他主要是什麼意思呢？主要他是要保留見分、相分，主要他是對于這個所謂假安立還是認爲是真實安立。他所謂真實安立什麼？就是“我”呢，是任持自性，軌生物解，叫大夥能理解這個東西是怎麼回事，這兩句話一般都是解釋說，說是自性與差別，好象玄奘法師下的定義。可是這兩句話就有問題，這兩句話就把名言確切所指的……是承認的東西。
要按真正佛法裏頭講，什麼是法？什麼是義？什麼自性？什麼是差別？只能說自能相跟共能相，並沒有一個所相的東西，只能說自能相跟共能相的互相增上，只能說是法跟義互相增上，自性跟差別互相增上。這些問題都是所謂後來我們要講的“意識中诠說”的方式，跟那名言诠說方式不一樣。在我們講的佛法裏頭，佛講的道理跟語言互相地，在意識裏頭它互相依存，法跟義互相依存，不能獨立存在。所以佛法是什麼？它跟我們所用語言诠說的方式不一樣，它也用語言，也用道理，這個語言、道理是互相依存的，誰也不能離開誰。這個我希望大家要好好地弄清楚。
佛證了最清淨法界以後，他等流出來的佛法，怎麼等流？怎麼安立？這是個大問題。咱們前頭說，一種看法、想法、做法，這看法本身就是你對這個語言是怎麼看的？對佛證真如以後，證最清淨法界以後，說出來的佛法，這是怎麼回事情？是不是普通語言所指的那語言確切有所指的東西，也是那麼诠表的作用？咱們底下看無著怎麼解釋。他底下就講，前一句話，跟後頭的話到底有什麼分別？這後頭的話要解釋前頭的話。還有他在一起頭的時候，他講十種殊勝義所殊勝的語，這殊勝義、殊勝語使這殊勝語殊勝。這個法跟義也是互相依存的，誰也不能單獨存在。佛說的等流出來的佛法，這個法，跟世間語言的诠表、诠說的作用不一樣，而玄奘法師覺得都是一樣的。
上次咱們也提到，“性境不隨心，獨影爲從見，帶質通情本”，這第叁句就是等于把前頭兩句重複，“獨影爲從見”，這是第二句，“獨影爲從見”根本沒有相分，第一句“性境不隨心”那是根本沒有能見，這能見跟所見、能所緣，現量的說法，不能分開，不能說有個能見、所見，能緣、所緣，雖然你是說它有，實際根本就沒有，所以這個“獨影爲從見”也沒有見分跟相分。這些個地方都可見，玄奘法師都拿世俗的語言的诠說的方法，來看佛教、佛法。
尤其現在這第一頌，他那意思，這些個雖然是假立，但是還是有東西，承認有我、有法，有外道所說的法，跟補特伽羅的等等這些我，他認爲是有。這些個都是外境，都要依內識才有。那要說破了呢，就是這些東西，所有世間的萬法，萬種的我，萬種的法，他都是認爲有一個東西，有個東西必須依靠什麼呢？必須依靠由見分、相分來變似我和法，你看，把一個根本沒有的東西，他還當成所轉化的、所轉似的東西，拿見分跟相分當成個能轉化的東西，能變化的東西，你看這玄奘法師糊塗到什麼程度了？跟世親的意志完全相反。我們以前對玄奘法師還不怎麼理解，認爲他是有很多的長處，現在還是覺得他有些長處，但是短處太大了。這地方都不了解，你怎麼了解真如、了解佛法是什麼東西？(休息)
玄奘法師怎麼理解假安立、以至安立的問題，其實也沒有真安立。有人就提出來，你要說假的話一定有真才有假。這安立問題，真安立就是在龜毛、兔角的東西有個事體。玄奘法師認爲見分相分是需要保持的，這個是所謂辨別識的一個重要的依據，前六識它一定要根據根和境來分別一切，所謂見分相分就是“衆生心二性，內外一切分”。從這看來玄奘法師只能理解辨別識，並且維持辨別識的存在。而在無著跟慈氏的意思，必須以具有原由跟能見，也就是具有種子跟現行，必須這樣子才能把辨別識轉爲了別識。
唯有了別識，沒有所，沒有義，唯識無義，唯能無所，這是唯能了別識的一種要求。辨別識它還要維持見分相分，看起來護法、陳那跟玄奘法師都有一點把能了別識跟唯識學轉爲他自己的所謂唯辨別識學，還唯見相分學，見相二分，或見相四分。這個問題是相當嚴重的。
爲什麼這麼嚴重？那就是一個是背向真如，一個是面向真如，你主張“衆生心二性”，你還想維持，還想不把所取能取來消滅，那你怎麼能證真如。所以現在的問題還是真如到底是什麼？怎麼去證？怎麼去修？這是首要問題。我們要不根據無著菩薩《總攝大乘綱領論》裏頭的非常明確的觀點，我們就沒法子真正理解什麼是唯識學。所以咱們負著一個很重要的責任，就是要撥亂反正。這個對于佛法、對真如都不理解，並且在那兒破壞，在我們怎麼能夠修？怎麼能證？這就形成了非常大的問題。
今天就要撥亂反正，要真正理解唯識無義，只是具有原由跟能見，沒有見分相分。必須把這心二性的問題解決，你“能取所取纏”才能夠真正破除，才能遠離。所以這問題不是個小事情。我們每一個人必須想法把這問題弄清楚。所有的我和法，這世間的看法種種不同，這些個都離不開名言所確指的東西，都離不開龜毛、兔角，而玄奘法師還想保留見分相分，以見分相分可以變似我法，這是什麼問題？見分相分本身在唯了別識裏頭它也是不存在的…
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