..续本文上一页表”的方式，那就是什么呢？就是两句话，“这是什么？”“这是Ｘ。”“这个大火球是什么？”“是太阳。”“这个微小而常常变动的是什么？”“是夸克。”再来，“什么是我见？”我见普通叫萨迦耶见，萨迦耶在藏文里看是几个“措”(藏文：tshogs，集合体)，几个措是这个东西老在变动之中，老在变坏之中，“措”是合在一起的东西，这几个措正是表示有为法，依他起性的法。
象我们这个一个整个身体，整个生理吧，就可以说是几个“措”，在那儿新陈代谢。“措”，它这里头就很多东西，五脏六腑什么都有，细胞等等的，一个大杂烩。蕴处界，蕴法也是一个聚集的东西，没有实体的东西。这没有实体的东西，你给它起个名儿的时候，叫它“我”，有“我见”，在这上头生起一个见，生起“我见”，那就有个名儿的问题。你要没给它安立个名儿的话，这个东西根本就没有。说是这个东西存在，说是一个大火球，你说它是一个东西呀？还是个什么……？每时每刻它都在变，也没边也没沿儿，你说什么是太阳？那夸克也是这样子，你现在用种种的方法能够把这个夸克发现，夸克那个时间很短的好象就完了，那个小东西，你说它，要不给它起名，你就没法子抓住它到底是怎么回事。
咱们都是有几个“措”，一个是常常在变动，常常在新陈代谢，并且不是一个东西组成的，又没边也没沿儿，也没中心，你说它是什么东西？所以你一起名的话，这叫安立。咱们去医院挂号，跟现在用一个新牌子，挂在一个部委的墙上，或者创一个商标，其实这些个东西都是名言作用，都是叫诠说作用，或者诠表作用，这个对我们世间法来说，是一个很关重要的问题。这个东西有自性没有？有自体没自体？这个东西是不是常常不变的？在那儿存在？这是问题呀。
所以无著菩萨就很清楚地说“名前觉无”，你要不给安名，这东西没有，什么太阳，什么夸克，什么新商标，什么新部委都没有。所以什么叫安立？什么叫起名？它有一个起名的规定的方式，那就是“这是什么？”“这是某某东西。”这个“这”字，都是指的那种依他起性的那个没法把它定下来的东西，而现在起了名以后，就有了好象确实有所指的一个东西了，这个“确实有所指的东西”叫做“义”，这个义，是事物上、依他起性上根本没有的。
所谓假安立是什么？我们给它起名的时候，并不是真正它有个确实有所指的东西，是假安立。《三十颂》里也谈这问题，有个假就应该有个真，这个假是因为有真它才有假，曾经辨别过这问题。其实没有真安立，只有一个安立的方式，就是诠说的方式，就是“这是什么？”“这是某某。”有这么个方式。这个方式是真安立吗？安立真正有的那个名言所指的东西吗？没有！名所诠的、真正所指的东西是没有的。咱们现在这个社会，完全成了信息社会，成联网了，信息它指的是什么？这问题大了。名言有个真正指的东西没有？
这地方世亲讲假安立，那就表示所谓八识，前六识、第七识、第八识，这三种识，它本身有这名儿，有这眼识、耳识、鼻识、身识这些名儿，但是这名字所诠的义不存在，是假安立，假安立就是那个义不存在，这就叫安立。这要弄清楚。名言跟名言确切所指的义，跟那几个“措”、那依他起的那一堆东西，那新陈代谢的东西，这三种识里头，根本没有名言确切所指的义。名言也是个依他起性的东西，用什么符号，用什么声音，用什么文字，这些都是一种依他起性的东西。一个大火球，几个“措”那些，都是你没法认定的东西。所以这地方世亲为什么非要讲由假安立的我和法，跟我和法所起的那几个好象东西，这些东西都是转为八种识体，怎么叫转为八种识体？那就是这八种识体它都有名子，它那个名子都是假安立的，并没有确切所指的义，那个每个识存在的实体。这大家要弄清楚。
所以在第十七颂里头，说得很清楚，那十七颂咱们翻译的就是直接把前六识，前六个辨别识，转为了了别识，没有自体，就是假安立，前六识是假安立，它并没有名言确指的一个东西，由这第十七颂也可以证明玄奘法师认为的是错的。这第十七颂大家也可以先看看玄奘法师法师怎么翻的(“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”——整理者注)，再看看咱们怎么翻的。咱们翻的是：“此转为辨别识者、既为能分别，由此其所分别乃无有，故一切唯了别识。”这个颂子说得很清楚，就是世亲为什么要讲假安立我法转为八种辨别识？那就是八种辨别识也跟其它的事物一样，也是给它起个名儿的时候，它没有确切所指的实体，没有那个义。
你看玄奘法师怎么解释第一个颂子，费了很大力气，他主要是什么意思呢？主要他是要保留见分、相分，主要他是对于这个所谓假安立还是认为是真实安立。他所谓真实安立什么？就是“我”呢，是任持自性，轨生物解，叫大伙能理解这个东西是怎么回事，这两句话一般都是解释说，说是自性与差别，好象玄奘法师下的定义。可是这两句话就有问题，这两句话就把名言确切所指的……是承认的东西。
要按真正佛法里头讲，什么是法？什么是义？什么自性？什么是差别？只能说自能相跟共能相，并没有一个所相的东西，只能说自能相跟共能相的互相增上，只能说是法跟义互相增上，自性跟差别互相增上。这些问题都是所谓后来我们要讲的“意识中诠说”的方式，跟那名言诠说方式不一样。在我们讲的佛法里头，佛讲的道理跟语言互相地，在意识里头它互相依存，法跟义互相依存，不能独立存在。所以佛法是什么？它跟我们所用语言诠说的方式不一样，它也用语言，也用道理，这个语言、道理是互相依存的，谁也不能离开谁。这个我希望大家要好好地弄清楚。
佛证了最清净法界以后，他等流出来的佛法，怎么等流？怎么安立？这是个大问题。咱们前头说，一种看法、想法、做法，这看法本身就是你对这个语言是怎么看的？对佛证真如以后，证最清净法界以后，说出来的佛法，这是怎么回事情？是不是普通语言所指的那语言确切有所指的东西，也是那么诠表的作用？咱们底下看无著怎么解释。他底下就讲，前一句话，跟后头的话到底有什么分别？这后头的话要解释前头的话。还有他在一起头的时候，他讲十种殊胜义所殊胜的语，这殊胜义、殊胜语使这殊胜语殊胜。这个法跟义也是互相依存的，谁也不能单独存在。佛说的等流出来的佛法，这个法，跟世间语言的诠表、诠说的作用不一样，而玄奘法师觉得都是一样的。
上次咱们也提到，“性境不随心，独影为从见，带质通情本”，这第三句就是等于把前头两句重复，“独影为从见”，这是第二句，“独影为从见”根本没有相分，第一句“性境不随心”那是根本没有能见，这能见跟所见、能所缘，现量的说法，不能分开，不能说有个能见、所见，能缘、所缘，虽然你是说它有，实际根本就没有，所以这个“独影为从见”也没有见分跟相分。这些个地方都可见，玄奘法师都拿世俗的语言的诠说的方法，来看佛教、佛法。
尤其现在这第一颂，他那意思，这些个虽然是假立，但是还是有东西，承认有我、有法，有外道所说的法，跟补特伽罗的等等这些我，他认为是有。这些个都是外境，都要依内识才有。那要说破了呢，就是这些东西，所有世间的万法，万种的我，万种的法，他都是认为有一个东西，有个东西必须依靠什么呢？必须依靠由见分、相分来变似我和法，你看，把一个根本没有的东西，他还当成所转化的、所转似的东西，拿见分跟相分当成个能转化的东西，能变化的东西，你看这玄奘法师糊涂到什么程度了？跟世亲的意志完全相反。我们以前对玄奘法师还不怎么理解，认为他是有很多的长处，现在还是觉得他有些长处，但是短处太大了。这地方都不了解，你怎么了解真如、了解佛法是什么东西？(休息)
玄奘法师怎么理解假安立、以至安立的问题，其实也没有真安立。有人就提出来，你要说假的话一定有真才有假。这安立问题，真安立就是在龟毛、兔角的东西有个事体。玄奘法师认为见分相分是需要保持的，这个是所谓辨别识的一个重要的依据，前六识它一定要根据根和境来分别一切，所谓见分相分就是“众生心二性，内外一切分”。从这看来玄奘法师只能理解辨别识，并且维持辨别识的存在。而在无著跟慈氏的意思，必须以具有原由跟能见，也就是具有种子跟现行，必须这样子才能把辨别识转为了别识。
唯有了别识，没有所，没有义，唯识无义，唯能无所，这是唯能了别识的一种要求。辨别识它还要维持见分相分，看起来护法、陈那跟玄奘法师都有一点把能了别识跟唯识学转为他自己的所谓唯辨别识学，还唯见相分学，见相二分，或见相四分。这个问题是相当严重的。
为什么这么严重？那就是一个是背向真如，一个是面向真如，你主张“众生心二性”，你还想维持，还想不把所取能取来消灭，那你怎么能证真如。所以现在的问题还是真如到底是什么？怎么去证？怎么去修？这是首要问题。我们要不根据无著菩萨《总摄大乘纲领论》里头的非常明确的观点，我们就没法子真正理解什么是唯识学。所以咱们负着一个很重要的责任，就是要拨乱反正。这个对于佛法、对真如都不理解，并且在那儿破坏，在我们怎么能够修？怎么能证？这就形成了非常大的问题。
今天就要拨乱反正，要真正理解唯识无义，只是具有原由跟能见，没有见分相分。必须把这心二性的问题解决，你“能取所取缠”才能够真正破除，才能远离。所以这问题不是个小事情。我们每一个人必须想法把这问题弄清楚。所有的我和法，这世间的看法种种不同，这些个都离不开名言所确指的东西，都离不开龟毛、兔角，而玄奘法师还想保留见分相分，以见分相分可以变似我法，这是什么问题？见分相分本身在唯了别识里头它也是不存在的…
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